Ya que, según esta filosofía hermenéutica, era posible una inmersión total en el autor, es decir, a una aclimatización a su mundo cultural, de pensamiento y de representación,  en términos generales, [3] se imponía una premisa fundamental que aseguraban al intérprete el éxito en esta empresa, la misma que incluía una fusión de subjetividades y,  aún más, un rebasamiento de la del autor y entender a éste incluso mucho mejor de lo que él se habría entendido así mismo; [4]   esta premisa era  el concebir la hermenéutica como una tarea metódica científica, racional, objetiva (neutral), práctica y que, consecuentemente, garantizaba la interpretación correcta. [5]   Entre estas premisas fundamentales estaban también otras dos:   a)  considerar la intención del autor como la única base de la identidad textual y meta de la interpretación correcta, y b) considerar el lenguaje de un modo contrario a la actual posfilosofía de esta área:  un medio de comunicación objetivo,  idóneo y, por lo tanto, capaz de comunicar  ideas claras y distintas y una verdad verbal literal,  invariable o unívoca. [6]  

            Aunque  se podría argumentar que, a la luz de su metodología y filosofía hermenéutica,  los métodos socio-histórico-críticos no siempre tendrían como meta la intención original y la contextualización de ésta, constituyen, entre muchos otros, incluso conservadores,  un ejemplo concreto, especialmente de la primera premisa.  Haciendo uso de las ciencias sociales, la crítica de las fuentes, de las formas, de la redacción, de la ideología y otras herramientas, estos métodos, que beben del paradigma racional occidental, [7]  recorren varias etapas en el estudio del texto, con el fin de recobrar  aquello que subyace detrás de éste y que, según sus seguidores, especialmente los comprometidos con el paradigma de liberación,  otras exégesis han escondido:  el contexto histórico de producción o desarrollo del texto y la ideología de las élites de la época impresa en su forma canónica final.[8]   Los criterios considerados “objetivos” y usados en todo este proceso crítico son los de la ciencia moderna, tales como la precisión, la inducción y la verificación; no es de extrañar, por lo tanto, que éstos sean críticos de los acercamientos literarios acríticos y ahistóricos (que deshistorizan al texto), y  estén naturalmente condicionados por un enfoque conceptual, racionalista y, frecuentemente,  antisobrenatural.[9]  

           Con el advenimiento de la posfilosofía del lenguaje  y la hermenéutica filosófica  no sólo el concepto tradicional  de hermenéutica y su meta—la intención del autor—, sino también los presupuestos teóricos—como aquellos del lenguaje y de la verdad— y metodológicos tradicionales han venido experimentado un giro a partir de los últimos años del siglo xix.  Robert C. Holub [10] considera que este giro está asociado mayormente con el trabajo de uno de los autores considerados heraldos del nuevo énfasis hermenéutico filosófico posmoderno:  Martín Heidegger (1889-1976), pero posteriormente también  con el de su discípulo Hans-Georg Gadamer (1900-2002), en el campo de la gnoseología y de la filosofía del lenguaje, eje del pensamiento filosófico contemporáneo.  Estos y otros autores protagonizaron cambios radicales, complejos y criticados por, entre otros, J. Habermas  y  J. Derrida, que por ahora los resumo, aún con riesgo de simplificación. 

          En primer lugar,  en contraste con la  tradición del período cultural de la Ilustración, el objetivo primordial de la hermenéutica ya no será  la interpretación ni la comprensión de textos escritos y orales.  Su objetivo será  investigar la función de la expresión verbal, con la cual el existente—el ser humano—comunica su experiencia, interpretación y comprensión de su mundo; su objetivo será también explicitar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del comprender interpretativo, el mismo que se manifiesta como una experiencia antropológica o antrópica, es decir, como experimento de  realidad.   Así, la hermenéutica se constituye en una función del entendimiento humano y una práctica adjunta al acontecer histórico.  Ya en las páginas introductorias de su magna obra,  Verdad y Método, en la cual discute el alcance metodológico y filosófico de la hermenéutica, Gadamer anuncia este giro radical, al resistir críticamente la pretensión monopolizadora del método científico. Es que  para Gadamer este método, que busca un saber exacto y objetivo, no es  el único camino para una tarea que es propia de las ciencias humanísticas o “del espíritu”, o, más claramente, de la misma vivencia humana:   explicar la experiencia del comprender, mediada por el agente existencial por excelencia: el  lenguaje como el eficaz conductor que permite la experiencia interpretativa y la comprensión del acontecer de la verdad.     

        En segundo lugar, el objetivo de la comprensión será contrario al de la teoría hermenéutica romántica, historicista y sumisa al método científico,  pero deshistorizadora del proceso interpretativo,[11] que va de F. Schleiermacher a W. Dilthey.   Ese objetivo ya no estará sobre la comunicación con otra persona (el autor, por ejemplo) ni sobre la sicología e intención de ésta. 

         Y en tercer lugar, la neo-hermenéutica de Heidegger y Gadamer incursionará en una área que es más importante que aquello que Dilthey propuso:  la separación  entre las ciencias naturales y las “del espíritu”.   Esta área es la “ontología fundamental”, en la cual se busca el acontecer de la verdad y el método adecuado para llegar a ese acontecer.  Es así como la hermenéutica del siglo xx se sale de la arena epistemológica en la que habían operado las anteriores teorías de la comprensión. 

         Lo anterior significa, afirma Holub,[12]  “que la comprensión ya no  será concebida transitivamente; nuestro interés ya no estará en comprender algo,  pues la comprensión está implícita en nuestra manera de ser-en-el-mundo, como el modo fundamental de nuestra existencia que antecede a cualquier conocimiento o actividad intelectual”.[13]  Así, pues, la hermenéutica toma un giro radical ontológico y, con su énfasis en el ser-en-el-mundo, entenderá la comprensión como exclusivo conocimiento del mundo.  Ya que esta ontologización también ha influido en la tarea hermenéutica bíblica,  es necesario estar consciente de sus implicaciones tanto en el concepto de hermenéutica como en  la meta y la tarea interpretativa a las que estábamos acostumbrados.

          La hermenéutica deja de ser metódica y abandona su meta tradicional.   Pasa a ser una profunda investigación de la función hermenéutica de la comunicación verbal; en otras palabras, toma un giro hacia el lenguaje  y  la experiencia humana que precede a cualquier modo de proceder metódico.  El interés, por lo tanto,  ya no está en algún método que someta los textos a un estudio científico. Cuando se comprende la tradición no sólo se comprenden textos, sino que también se adquieren perspectivas y se conocen verdades,  pues la comprensión, según Gadamer, no se dirige a un “tú” como objeto, sino que se reduce a un contenido de verdad que penetra y actúa en el ámbito de nuestra existencia.  Comprender es estar expuesto a un hacer y a un actuar tanto de la historia como de la tradición,  las  cuales, entre otras cosas, estimulan al diálogo el que a la vez  es comprensión. 

         De modo que es así cómo, en el proceso de comprensión, el influjo del condicionamiento histórico, la “historia efectual”  sobre el intérprete, viene a tener preeminencia. Pero para la hermenéutica filosófica contemporánea este condicionamiento y su producto:  las precomprensiones o los prejuicios,  lejos de ser un obstáculo para la comprensión,  son una fuerza productiva que la beneficia, por lo cual hay que estar consciente de los mismos, permitirles ensancharse y, por medio de un mutuo diálogo dialéctico (círculo hermenéutico) y del lenguaje (el hilo conductor de la ontología hermenéutica), fusionarse con el horizonte  del objeto (la tradición histórica) que se desea comprender, a fin de alcanzar mancomunadamente la verdad: el acontecimiento de sentido y apertura a éste.  Es que, para Gadamer y sus seguidores,  la comprensión y la verdad se alcanzan siempre a través de esa fusión de ambos horizontes, el personal y el de la tradición.

         De lo anterior se puede deducir algunas consecuencias fundamentales.  Primero,  el conocimiento objetivo es deconstruido; segundo,  el proceso interpretativo no implica desentrañar del texto algún significado verbal colocado  por su autor, sino que envuelve la tarea de desarrollar la posibilidad del ser; tercero,  la interpretación no implica discernir la relevancia contemporánea del texto, sino clarificar nuestra condicionamiento histórico, el cual antecede a nuestra comprensión del mundo; y cuarto,  la verdad hermenéutica ya no es conceptual ni se la entiende  como coherencia con la realidad, sino como un acontecimiento de sentido y un acto de apertura, es decir, un acto de concientización de nuestro condicionamiento histórico. 

         Bien se podría concluir esta parte argumentando lo siguiente.  La tendencia hermenéutica contemporánea incluye un giro hacia una hermenéutica ontológica existencial, en la cual la tarea interpretativa  viene a ser básicamente una experiencia.  No es de extrañar que ella deconstruya y abandone, entre otras cosas propias de la hermenéutica tradicional, la importancia de la intención del autor como meta legítima del proceso interpretativo, y  los presupuestos mediando en el mismo, tales  como el de la objetividad.   Al fin de cuentas, es así como este giro filosófico contemporáneo  implica un desplazamiento radical a la subjetividad, en el cual será central, entre otros conceptos,  la  polisemia de los textos. 

El giro literario:  del énfasis sobre el autor al énfasis sobre el lector

          En cierta medida, y en términos generales, las hermenéuticas literarias surgen en reacción contra los estándares filosóficos, epistemológicos y metodológicos hermenéuticos modernos,  que han marcado la exégesis y la teología occidental, incluso en Latinoamérica.[14]  La gama de métodos cobijados bajo estas hermenéuticas es múltiple, cada uno con su propia filosofía y epistemología subyacente. Algunos de ellos son, teórica o prácticamente, pluralistas o multidisciplinarios, pues dialogan con otros métodos e incorporan sus válidos aportes en su proceso interpretativo. En este sentido, se podría argumentar que aquellos son métodos eclécticos.[15] 

         El giro hermenéutico literario no se limita a lo anterior. Tiene que ver con algo más decisivo:  los presupuestos tanto filosóficos como epistemológicos e, incluso, ideológicos, semejantes a los de la hermenéutica ontológica y la neo-ortodoxia alemana, que inciden en el modo cómo se leen los textos.[16]    Al estar también influidas por ciertos presupuestos filosóficos, epistemológicos e ideológicos  de la crítica literaria secular,  estas hermenéuticas tienden a ver y  leer el texto como un “artefacto” verbal autosuficiente.[17] Es así como  ellas, en el mejor de los casos, suelen relegar a un segundo plano  el referencial histórico del texto,  la intención del autor y otros factores fundamentales en el proceso de lectura.  Por lo tanto, también en el campo de los estudios bíblicos, además de declararse y defenderse la autonomía semántica del texto, se le aplicará una lectura sincrónica deshistorizadora y se sobredimensionará el papel de sus lectores.[18]

         Por razón de la anterior sobredimensión, una de las características distintivas de estas hermenéuticas es hacer de los lectores los inventores finales del significado del texto.  En ellas, de los tres componentes esenciales del literario proceso comunicativo: autor →texto →lector,  es éste último la fuerza controladora y determinante.  Mientras las hermenéuticas modernas en general, incluyendo aquí las conservadoras, se han centrado sobre el autor y su intención (el mundo “detrás” del texto), las literarias lo hacen sobre el texto (el mundo “dentro” del texto), y aún otras, las más antrópicas,  sobre los lectores, comunidad de lectura y sus propios intereses (el mundo “delante” del texto). Sin embargo, no habría que generalizarse, pues así como no todas las hermenéuticas literarias serían, como argumentan erróneamente algunos autores, retóricas o estructuralistas, ahistóricas o antrópicas radicales, tampoco todas ellas tendrían uniformidad filosófica, epistemológica y metodológica.[19] 

         Al respecto, valdría la pena señalar dos corolarios importantes. El primero, que el significado del texto se constituye un evento que acontece no sobre la página, en la que estamos más acostumbrados a discernirlo, sino más bien en la interacción entre el flujo de lo impreso o del sonido y la activa mediación creativa del lector u oyente. En este sentido, no existirá un neutral encuentro con el texto, ya que éste será leído, reconstruido, inventado o actualizado por diferentes lectores según, entre otras cosas, su género, trasfondo cultural u horizonte; de modo que también en este giro la subjetividad, las precomprensiones y la indeterminación del significado del texto vienen a estar en el centro del debate y a ser algo inevitable.[20] 

       El segundo corolario es que el influjo unidireccional rígido tradicional de los dos primeros componentes del proceso comunicativo (autor y texto) sobre el tercero (el lector) es deconstruido y, diríase, hasta  revertido:  autor ↔ texto ↔ lector.  El lector no es, si acaso, el único influido; el  texto  y su autor también lo son por éste y con mayor fuerza, a tal punto que pueden “morir” (perder su centralidad) y su intención puede llegar a ser  ajena e incluso diferente de la original. Ahora bien, de acuerdo con una corriente moderada de esta tendencia antrópica (el lector como ser humano es el eferente central), el propósito que el lector tenga al acercarse al texto es algo fundamental, ya que abre las puertas no a cualquier lectura, sino a aquellas posibles y a las que el discurso hermenéutico moderno negaba validez.[21]  

          El giro hermenéutico contemporáneo incluye, pues,  un giro en relación también con el locus  del significado:  del autor y el texto al lector.  Es así  como, a semejanza del anterior,  este giro implica, además de un abandono del diálogo hermenéutico, del autor y su intención, un desplazamiento del   objetivismo al  subjetivismo.  

El giro  multidisciplinario: del monocientificismo

al pluralismo, interdisciplinariedad y eclecticismo

        Más que en cualquier otra época pasada, en estos últimos años la hermenéutica ha venido ampliando sus recursos metodológicos, filosóficos y epistemológicos en la tarea interpretativa.  Esta tendencia  es reflejada incluso en las hermenéuticas socio-histórico-críticas.  Mark G. Brett  es un ejemplo que viene al caso, quien a propósito de su estudio de Génesis 17 argumenta:

Ningún estudioso de la Biblia puede argüir que domina todas las disciplinas que son potencialmente relevantes a la lectura del libro de Génesis.   Los eruditos se enfrentan al dilema de escoger:  considerarse pertenecientes a una específica tradición de investigación, o intentar un diálogo entre las diferentes disciplinas.  Mi acercamiento a Génesis es quizás un ejemplo extremo de ésto último:   combino los antiguos estilos de la erudición histórica con elementos de narratología, crítica orientada en el lector, antropología, el denominado nuevo historicismo y teoría poscolonial.  El pluralismo propuesto aquí no pretende ser un nuevo método, sino un estilo de diálogo relacionado con el texto que comienza confesando la variedad de inquietudes, contextual preocupaciones y estructuras interpretativas, a fin de entrar en un proceso de lectura que espera enriquecerse con el diálogo...[22]

         De modo que la hermenéutica bíblica en general, incluyendo las conservadoras y la denominada “popular” o “comunitaria” latinoamericana y caribeña, [23]  no parece hoy limitarse  a estudiar el texto con base a una sola herramienta o disciplina.  Al contrario, procura dialogar e integrar a la vez los aportes filosóficos, epistemológicos y  metodológicos de  otras disciplinas y tradiciones hermenéuticas.[24] 

       Aunque el uso de los acercamientos  sociológicos y otros afines—como los antropológicos— no es algo nuevo en el estudio del texto, éstos  son unos de los  más usados recientemente en conjunción con los literarios y otros acercamientos contemporáneos.[25]  En términos generales, estos acercamientos tienen como fin no sólo explicar las  complejas realidades socio-culturales descritas o reflejadas en varias maneras en el texto bíblico, sino también explorar las sociales dimensiones del proceso interpretativo.  Por eso es que para M. Daniel Carroll R.,[26] el aporte de ellos es fundamental, ya que ayudan a iluminar la interpretación y apropiación (contextualización) del texto e incluso otras áreas frecuentemente olvidadas, tales como  la producción del material bíblico y su recepción,  y el contexto de misión.  

          Resumiendo,  el giro hermenéutico contemporáneo incluye uno multidisciplinario. Y éste implica a la vez un diálogo tanto constructivo como crítico con una variedad de teorías, modelos y métodos hermenéuticos, lo que está permitiendo cada vez más un movimiento a un pluralismo, interdisciplinariedad y eclecticismo.  Es mi opinión que este movimiento puede enriquecer a lo menos la lectura del texto y estimular a una mayor inquietud e investigación en los estudios del Antiguo y Nuevo Testamento.[27]   

   Hermenéutica bíblica analógica para el contexto posmoderno:

 Abriendo camino

          Para muchos podría ser desconcertante el actual y creciente giro hermenéutico y la plétora de tendencias metodológicas, filosóficas y epistemológicas.  Considero, sin embargo,  que podría ser saludable a lo menos por las siguientes razones.  Primero, como ya dije, porque permitiría un mayor enriquecimiento mutuo, a través del diálogo crítico y constructivo.  Segundo,  porque enriquecería y estimularía aún más la inquietud y la investigación en los estudios bíblicos. Y tercero, porque  permitiría    cuestionar y  a la vez reorientar determinados  presupuestos filosóficos, epistemológicos y, de algún modo, metodológicos que pesan todavía sobre la hermenéutica y exégesis de los espacios académicos y eclesiales, incluso latinoamericanos.[28]

        Reorientar la hermenéutica y exégesis es urgente por los desafíos que plantean el nuevo contexto cultural del intérprete.  Entre estos desafíos están, además de los sociopolíticos y económicos,  los de carácter filosóficos y epistemológicos.  Por eso es que en un espacio cultural como el nuestro que intenta deconstruir  incluso la metafísica, me gustaría destacar aquí que la hermenéutica y exégesis debieran poseer, entre otras cualidades  fundamentales que subrayaré en próximos trabajos, las siguientes. Además de   adecuadas y respetuosas tanto de la ontología analógica intrínseca del texto sagrado  como de la intención  de sus autores, integradoras de otras posibilidades de sentido.[29] Ellas también debieran ser contextuales porque toman en serio el contexto del intérprete. Esto significa no sólo que asumen la preocupación del texto por la justicia y la paz y que son metodológica, filosófica y epistemológicamente pluralistas y multidisciplinarias,[30] sino también que saben hacer algo que urge en nuestro contexto:   equilibrar la tensión entre epistemología moderna y epistemología posmoderna e incluso “popular”.

         Lo anterior es un desafío complejo.   Pero, al ser asumido, el resultado será   una hermenéutica y exégesis filosófica y epistemológicamente  analógica.[31]  Pero lo anterior no es todo. De asumirse el desafío, ellas serán también propiamente latinoamericanas y a la vez universales, es decir, menos europeas, anglosajonas o regionales. Este resultado es importante y merece destacarse aún más.  

        Es mi convicción  que la analogía, un concepto filosófico de la escolástica medieval, es relevante y urgente hoy como clave hermenéutica.  Lo es porque la analogicidad está en el centro mismo del conocimiento humano y, algo más importante, porque con ella se podría reorientar la hermenéutica univocista moderna de línea positivista y a la vez sujetar la equivocista posmoderna de línea relativista en franco camino hacia el escepticismo y el nihilismo. Además, la mentalidad analógica o, mejor, la analogicidad se hace necesaria y urgente porque, corolariamente, ella permitiría un acercamiento al texto con base a una racionalidad y epistemología no sólo equilibrada, sino también sensata y humilde.[32]

            Se sabe que la tradición occidental  ha hecho hincapié en una visión disociada de la razón humana con respecto, entre otras cosas,  a sus emociones, experiencias, cultura y realidad social.  De esa cuenta, como ya dije, la reducción de la razón a su aspecto técnico instrumental  ha permitido que ámbitos de la experiencia humana como las expresiones  estético-literarias queden excluidos bajo sospecha y asociación con la sinrazón, lo altamente subjetivo y aún lo supuestamente “infantil”.[33]  Esa reducción habría también permitido que el énfasis en el conocimiento científico claro, distinto y “objetivo”, incluso en las ciencias del  “espíritu”,   haya tenido connotaciones de poder.   

Conclusiones

          Como alguien ha sugerido la figura, el movimiento hermenéutico contemporáneo es como un jardín lleno de flores de todos los tamaños, formas, colores y perfumes.  Consiguientemente,  antes de mi propia contribución, aquí y más detalladamente en los próximos ensayos, quise leer casi acríticamente apenas aquellas tendencias que están más al alcance, o que por su impacto llaman la atención. Ya que siempre se lee desde un horizonte, es de suponer, además,  que esta lectura habrá  sido “así y no de otro modo”.

         Pese a estas limitaciones, la lectura de ese gran texto, las tendencias hermenéuticas contemporáneas, evidencia un rasgo primordial, aunque no exclusivo, de la cultura posmoderna:  el pluralismo y la fragmentación.  Es que la hermenéutica y la exégesis poseen hoy un perfil, en suma, múltiple, variado y de matices diferentes, que,  epistemológicamente, va del univocismo al equivocismo, consecuencias de la entronización, por un lado, del cientificismo metódico objetivista moderno y, por el otro, del subjetivismo antrópico posmoderno, mayormente deconstructivista y relativista. 

        A mi modo de ver, lejos de ser desconcertantes,  este perfil y polaridad epistemológica pueden ser saludables. Primero,  porque enriquecería el diálogo mutuo; segundo, porque enriquecería y estimularía la investigación en los estudios bíblicos; y tercero, porque estimularía una reorientación de la hermenéutica y la exégesis y, consecuentemente, permitiría conformar un método hermenéutico y exegético propio y relevante a nuestra realidad, incluso epistemológica. De ahí la necesidad de amalgamar la hermenéutica bíblica metodológica con filosofía y epistemología, a fin de abrir  camino hacia una hermenéutica y exégesis, en suma, analógicas, capaces de poner límites a la univocidad  y a la equivocidad  radicales, o capaces de poner un “centro” más equilibrado entre ambas. 

        Así se podría recuperar,  corolariamente, algo de la perspectiva bíblica en cuanto a  la experiencia humana, que es más amplia  que aquella canonizada por la epistemología positivista moderna; así también se podría corregir ciertas perspectivas de esa misma experiencia que la epistemología posmoderna ha sobrevalorado y distorsionado. Habría que recordar que, con el arribo de la posmodernidad,  predomina hoy en los círculos tanto académicos como culturales y aún en algunos eclesiales la  idea de que no hay centros, convicciones ni fundamentos;  en todo caso, paradójicamente, hay muchos de ellos, ya que cada quien puede tener o inventar el suyo no para consumo universal,  sino para el que hoy es válido:  el personal.

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Ficha bibliográfica:    George Reyes es pastor, profesor, investigador, poeta y crítico literario ecuatoriano.  Ha publicado en diversas revistas teológicas y literarias especializadas.