ANÁLISIS DE JOSUÉ 1: 5-9

                                           Por Juan R. (Roberto) Gerena Ortiz*

INTRODUCCIÓN

Este trabajo consistirá de un análisis de Josué 1: 5-9. Para ello seguiremos varios enfoques que Edesio Sánchez expone en su libro ¿Qué es la Biblia?[1] Así podremos comprender mejor tal pasaje del Antiguo Testamento [AT].

ANÁLISIS DE JOSUÉ 1: 5-9

                        A.  EL ENFOQUE LINGÜÍSTICO

Antes de examinar algunos aspectos lingüísticos de Josué 1: 5-9, el texto hebreo usado como base para la traducción en la Versión Reina-Valera, Revisión de 1960, es el llamado Textus Receptus[2] (lat. “Texto Recibido”), mientras que, p. ej., «las versiones Dios Habla Hoy, Nueva Versión Internacional [NVI], Nueva Biblia Española [y su revisión en la Biblia del Peregrino (BP)] y la Traducción en Lenguaje Actual [TLA] se basan en el texto crítico».[3] Sin embargo, para este análisis usaré como base la Versión Reina-Valera, Revisión de 1960**, porque esta versión es la más usada en las iglesias evangélicas de habla hispana.

Ahora vamos a examinar algunos aspectos lingüísticos de Jos. 1: 5-9 [sección que trata sobre el mandato de Yahvé Dios a Josué como sucesor de Moisés, para que tal nuevo caudillo se esforzara y siguiera la ley divina, de tal modo que pudiera dirigir a Israel a conquistar Canaán]. Con el v. 5, se regresa en el original hebreo a la segunda persona singular[4] [del v. 2], cuando Dios se dirige a Josué con el primer mandato (“no te dejaré [heb. rāpā; lit. “hundiré”[5], «arrojaré, abandonaré (cf. 10: 6, “no dejes caer”, o “no dejes tu mano detenida”, no niegues ayuda). LXX, no te dejaré en el peligro»[6]], ni te desampararé”; cf. Dt. 4: 31; 31: 6, 8).[7]

El próximo v., o sea, Jos. 1: 6, se repite o enfatiza tres veces el segundo mandato divino (“Esfuérzate y sé valiente [«hăzaq we’ĕmas=sé fuerte y ten ánimo»[8]; cf. Dt. 31: 7, 23])”, dirigido a Josué (vv. 6, 7, 9)[9] y otra vez en la respuesta del pueblo de Israel a Josué (v. 18).[10] Además aparece el tercer mandato de Dios a este caudillo: “tú repartirás a este pueblo por heredad la tierra” («lit.[…] porque tú harás que este pueblo herede la tierra […]. Canaán fue prometida en el pacto abrahámico (Gn. 15: 16-21[11]).

Jos. 1: 7 menciona el cuarto mandato[12] divino a Josué: “para cuidar de hacer conforme a toda la ley”. Este mandato implica que la promesa de habitar Canaán [la Tierra Prometida] era condicional[13] (cf. Dt. 5: 32): dependía «de mantenerse en guarda o de tener cuidado y practicar toda la ley mosaica, no meramente la letra de la ley, sino el espíritu de ella también (cf. Mt. 5: 27, 28, etc.)».[14] Solamente así Josué sería “prosperado” (hiskîl; lit. “tengas éxito”[15]; de ahí, “seas prudente[16], sabio[17] o inteligente[18]” y “actúes circunspecta o cautelosamente”[19]).

Por su parte, en Jos. 1: 8a, Dios insta negativamente a Josué lo siguiente: “Nunca se apartará de tu boca [20] este libro de la ley”. Este último vocablo, “ley” (tôrâ; lit. “ley, instrucción”[21]), se refiere primero al Pentateuco o los cinco primeros libros de la Biblia. Dicha ley la debía “meditar” (hāgâ; lit. ‘“recitar en tono bajo”’. La LXX utiliza meletâō, denotando la ponderación meditativa y la práctica audible de los oradores’[22]; de ahí, «arrullar[…], murmurar, pensar, meditar, hablar»[23]) Josué “de día y de noche”, con el propósito de guardar y hacer[24] “conforme a todo lo que en él [el libro de la ley] está escrito”. De tal manera, él haría “prosperar” (shālah)[25] su camino, y todo le saldría bien.[25]

Finalmente, Dios le dice a Josué: “Mira que te mando que te esfuerces y seas valiente; no temas ni desmayes[26], porque Jehová tu Dios estará contigo en dondequiera que vayas” (Jos. 1: 9) [cf. Dt. 3: 21][27] (lit. “¿Acaso no te mandé: Sé fuerte y sé valiente, no tengas miedo y no te acobardes porque contigo está Yahweh tu Dios en todo [lo] que vayas?”).[28] Este v. repite el llamado a la acción de los vv. 5-6.[29]  

 
                     B.  EL ENFOQUE LITERARIO

Relacionado con aspectos literarios de Jos. 1: 5-9, comienzo afirmando que concurro con ciertos eruditos conservadores que sostienen básicamente la autoría de Josué para el libro que lleva su nombre [excepto, p. ej., la sección que narra los entierros de Josué, de los huesos de José, y de Eleazar hijo de Aarón en Jos. 24: 29-33].[30] En cuanto a la fecha de composición, el libro de Josué tuvo que ser escrito «durante el caudillaje de Otoniel (c. 1370- 1330 [A. C.]».[31]

Pasamos a tratar sobre la forma literaria del Libro de Josué. Dicha forma literaria consiste en una serie de narrativas independientes, descripciones de fronteras tribales y listas de ciudades, todas ellas unidas mediante párrafos de transición y declaraciones de resumen que dan unidad y continuidad a todo el libro.[32]

Por otra parte, el contexto inmediato [como dijimos arriba] de Jos. 1: 5-9 «trata sobre el mandato de Yahvé Dios a Josué como sucesor de Moisés, para que tal nuevo caudillo se esforzara y siguiera la ley divina, de tal modo que pudiera dirigir a Israel a conquistar Canaán».[33] Tal mandato comienza en el v. 1 y finaliza en el v. 18.

Respecto al contexto amplio de Jos. 1: 5-9, estos vv. se relacionan con otros pasajes del AT, p. ej., Dt. 31: 1-8, 14-15, 23; y 1: 38; 3: 21-22, 28. Dichos pasajes de Dt. tratan sobre la comisión de Josué como sucesor de Moisés.

En cuanto a otros aspectos literarios, existe una conexión formal del libro de Josué con el de Deuteronomio (cf. Jos. 1: 1)[34], especialmente en relación con la ley de Moisés.

Sobre el tema del libro de Josué, dice Gleason L. Archer, Jr. que se

trata del irresistible poder del pueblo de Dios en superar al mundo y tomar posesión de su herencia prometida, siempre y cuando mantuvieran una perfecta confianza en la potencia de Dios y no permitieran que ningún pecado de desobediencia destruyera su relación con Él.[35]

Ahora brindo el siguiente bosquejo del libro de Josué que propone Félix Asensio:

A)                                                    Conquista de Palestina (1-12)

B)                                                    Distribución de la tierra en Guilgal (13-17) y Siló (18-22)

C)                                                   Testamento doctrinal de Josué [(23-24)].[35]

De acuerdo con este bosquejo, podemos ver que los vv. que estamos analizando, o sea, Jos. 1: 5-9, se enmarcan en la sección A [la conquista de Palestina].

Estructuralmente, concurro con Robert G. Boling que esta Jos. 1: 5-9 [junto con vv. 10-11] constituye la introducción al propio libro de Jos.[36] Dicha introducción es ‘histórico-teológica al relato sobre le entrada de los «hijos de Israel» en Palestina a las órdenes de Josué’.[37] Boling comenta que los vv. 1-9 tienen un sonido sermonario («sermonic sound»[38]), con muchas figuras de vocabulario y un estilo retórico en común con Dt.[39] Además de que este pasaje es una exhortación, contiene una fórmula regular para la divina instalación de una persona para el oficio público. Los tres eleventos para tal fórmula son: a. el aliento o estímulo dado al funcionario; b. la declaración del trabajo o la función; y c. una garantía de la ayuda o presencia divina.[40]

A continuación menciono las principales figuras literarias retóricas en Jos. 1: 5-9. Como primera de dichas figuras se encuentra el símil[41] en Jos. 1: 5 (“como estuve con Moisés, estaré contigo”). Aquí Dios equipara Su ayuda y presencia a Moisés con la ayuda y presencia que Él dará a Josué. 

La segunda de las figuras literarias retóricas es la antítesis[42] en Jos. 1: 8 (“Nunca se apartará de tu boca este libro de la ley, sino que de día y noche meditarás en él”). En dicho v. se halla la tercera y última de las figuras literarias retóricas: la metáfora.[43]

                        C.  EL ENFOQUE ARQUEOLÓGICO

Si bien coincido con Boling en cuanto a tener cautela sobre los datos que provee la ciencia de la arqueología [sobre todo si existen numerosas hipótesis y teorías para explicar sucesos como la destrucción de ciudades antiguas, p. ej., Jericó y Hai][44], sí debo reconocer que ciertos hallazgos realizados por esta ciencia arrojan cierta luz sobre la vida en los tiempos bíblicos, y en nuestro caso, sobre la vida en el tiempo de Josué [p. ej., la existencia de Gabaón (la moderna ElJib) en la Edad de Bronce (1300-1200 A.C.), gracias a las excavaciones de James B. Pritchard entre 1959 y 1963].[45]

Otro aspecto importante dentro de la arqueología [ya dentro del contexto inmediato de Josué 1: 5-9] constituye los “heteos” (Jos. 1: 4; cf. 3: 10; 9: 1: 11: 3; 12: 8; 24: 11) o hititas. Eran de familia indoeuropea que invadieron Mesopotamia (gr. “[tierra] entre ríos [Tigres y Éufrates, en la actual Irak] o la Media Luna Fértil (desde el Mar Grande o Mediterráneo) hacia el 2000 A. C., y  se extendieron al norte de esta región, por toda Siria, y muy al sur hasta Líbano.[46]

Su capital fue Hattusas [de ahí el nombre “hititas”] (la actual Boghazköy, en Turquía).[47] Emilio A. Núñez dice que

la cultura hitita no era tan avanzada como la de los egipcios y babilonios. Sin embargo, los h[ititas]. ejercieron gran influencia en el Medio Oriente por casi 700 años. Usaban la escritura cuneiforme [con signos en forma de cuña] acádica y su propia escritura pictográfica. Tanto las artes como la religión de los h. eran bastante primitivas.[48]  En cuanto a su gobierno, los hititas tenían una federación de ciudades-estados sometida a una autoridad central. El «Imperio» comprendía, además del núcleo hitita, numerables regiones pobladas por grupos étnicos de naturaleza, mentalidad y origen distintos, unidos unos a otros por medio de tratados. Todos los miembros de la federación se beneficiaban de los privilegios inherentes a la superioridad militar y económica del pueblo hitita dominante.  La monarquía[…] no era absoluta, sino constitucional, y el rey era en cierto modo responsable ante el «Pankus» o consejo de los nobles.[49]

Su sistema social era feudal, pero no rígido, e incluso los esclavos poseían derechos previamente definidos.

Respecto al derecho, las leyes heteas diferían de los pueblos circundantes de su tiempo. «Comparadas con el Código Asirio, eran mucho más indulgentes. Normalmente cualquier castigo podía ser redimido con dinero».[50]

Por lo tanto, ignoraban la ley del talión (“Ojo por ojo, diente por diente”), tan común en esa época[51] y basada en las creencias religiosas de los demás pueblos del Cercano Oriente. También ignoraban el carácter intolerante, por así decirlo, de tales creencias religiosas, sin que tenían «muchas religiones mezcladas a innumerables cultos nacionales y locales».[52]

                        D.  EL ENFOQUE HISTÓRICO

A pesar de la discrepancia que existe entre los estudiosos sobre el período en que se escribió el libro de Josué, concurro con algunos eruditos conservadores quienes establecen el período entre el éxodo de Egipto por los israelitas (c. 1446 A. C., basado en 1 R. 6: 1) y la conquista de Canaán por éstos (c. 1400 A. C.) como el marco histórico que sirvió como base para la posterior composición de dicho libro[53], o sea, entre los reinados de los faraones egipcios Amenhotep II (1450-1423 A. C.) y Amenhotep III (1410-1372 A. C.). Este último faraón perdió interés en sus «posesiones asiáticas, de forma que la mayor parte de reyezuelos de Palestina y Siria pronto se rebelaron contra Egipto o dejaron de pagar su tributo».[54] Lo que sabemos de dicha rebelión se encontraron en las cartas cuneiformes de la actual Tell el-Amarna (1887), sitio de la antigua capital de Akhenatón (1380-1363 A. C.), hijo de Amenhotep III. La mayor parte de las cartas las  escribieron príncipes vasallos en Palestina y Siria entre 1400-1360 A. C., rogando por el auxilio del Faraón en contra de ciudades-estado cercanas o en contra de los Habiru o Hapiru [tropas mercenarias pagadas por Siria por los príncipes cananeos que se rebelaron contra Egipto], y que algunos de ellos pudieran haber sido hebreos.[55] Desde Amenhotep III hasta Seti I (1313-1301 A. C.) tuvieron que luchar contra los hititas en Siria. 

                        E.  EL ENFOQUE RELIGIOSO

El libro de Josué resultó una advertencia contra la amenaza del politeísmo idólatra de pueblos como los cananeos. Para combatir tal amenaza [que incluía cultos al dios El y a su esposa Asera o Astarté, a sus hijos como Baal (heb. “Señor”), los ritos de fecundidad, prostitución sagrada, adivinación, adoración de serpientes y sacrificio de niños (cf. Lev. 18; Dt. 12: 31)][56], se insta a obedecer la Ley (Jos. 1: 7-9), en la cual está la voluntad de Dios.[57] Sólo así se obtendría la Tierra Prometida.

                        F.  EL ENFOQUE TEOLÓGICO

El libro de Josué es rico en teología. Como primer aspecto importante de la misma, tenemos a Dios y Su revelación. Él, a quien el autor de Jos. introduce, es como el Dios del resto del AT.[58] Se asume Su existencia [cf., p. ej., Dt. 6: 4]. Él comunica Su voluntad a Josué, como lo hizo con Moisés (Jos. 1: 1, 7).[59]

Segundo aspecto teológico importante del libro de Josué es [como la ley del Deuteronomio] su visión clara o bien definida («clear-cut»[60]) de la historia, en el sentido que cuando un pueblo (Israel) se desvía hacia el paganismo, acarrea su propia ruina. Por el contrario, si obedece a la ley y a la exclusiva lealtad al Dios único, mantendrá su existencia nacional (véanse, p. ej., Dt. 6; 8; 11; 28; 30). [61] Dios iba a dar la Tierra Prometida a Israel, pero esto no excluía su responsabilidad humana de conquistar Canaán (Jos. 1: 3; 10: 7-9).[62] La providencia divina no interfiere con la libertad del hombre para actuar como un agente moral.[63]

Tercer y último aspecto teológico importante del libro de Josué es que Dios es un varón u hombre de guerra (cf. Éx. 15: 3).[64] Él peleó por Israel: Él dirigió el ataque, proveyó la estrategia, asistió a Su pueblo con actos sobrenaturales, endureció los corazones de sus enemigos, y dio la victoria a Israel.[65] Por esto, ordenó que destruyera físicamente a los cananeos (Jos. 1: 5, cf. 6: 20; 8: 1)[66] y lo del anatema (heb. herem; del verbo haram, lit. ‘«cerrar, «encerrar», «separar», «suprimir», «prohibir»’[67]) lo maldito de ellos.

Dicha orden fue efectuada para que Israel no se corrompiera ante los dioses falsos de los pueblos circundantes.

                        G. EL ENFOQUE CANÓNICO

Desde la perspectiva de su inclusión en el canon bíblico, el libro de Josué funciona de manera autoritativa para las futuras generaciones de Israel.[68]

La implicación teológica y hermenéutica de la perspectiva canónica es testificar la obra de la palabra profética en la vida de la nación israelita.[69] Por siglos, la iglesia cristiana ha visto en Josué como un tipo o prefigura de Cristo y al reposo de la entrada de Canaán o la Tierra Prometida como un tipo del reposo del cristiano en el nuevo pacto [que continuará en la patria celestial; cf., p. ej., Mt. 3: 5; Heb. 4:8; y Ap. 21: 7].[70]

CONCLUSIÓN

En resumen, el análisis de Jos. 1: 5-9 me ha ayudado a tener una mejor comprensión y aplicación de este conocido texto bíblico. La obediencia a la Palabra de Dios que se plantea en dicho texto resulta fundamental para todo creyente que pretenda serlo.



* Es miembro y maestro de escuela bíblica en la Iglesia Bautista de Glenview en Ponce, Puerto Rico. Posee una maestría en Estudios Hispánicos de la Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico en Ponce. Además posee una maestría en Estudios Teológicos de la Universidad FLET (Facultad Latinoamericana de Estudios Teológicos) en Miami, Florida (Estados Unidos).

1¿Qué es la Biblia?, ed. Edesio Sánchez (Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 1998). esp. pp. 13-120.

2 Véase Sánchez, ¿Qué es la Biblia?, p. 19. [Cursivas en el original] Debe añadirse, en parte, la Biblia de las Américas (BA).

3 Ibid. Deben añadirse, p. ej., la Biblia de Jerusalén (BJ), la Biblia Latinoamericana (BL) la Sagrada Biblia Nácar-Colunga (NC) y la Versión Cantera-Iglesias (VCI). Donald H. Madvig («Joshua», en Deuteronomy-2 Samuel, vol. 3 de The Expositor’s Bible Comentary, ed. gen. Frank E. Gaebelein [Grand Rapids: Zondervan, 1992], pp. 239-371, esp. p. 246) señala que este texto crítico es el Codex Leningradensis [Códice de Leningrado], el cual data alrededor de A. D. 1008.

** A menos que se indique lo contrario, todas las citas bíblicas serán tomadas de esta versión.

4 Véase Trent C. Butler, Joshua, vol 7 de Word Biblical Commentary, ed. gen. David A. Hubbard y Glenn W. Barker (Waco: Word, 1983), p. 4, nota a Jo. 1: 5.

5 Véase Marten H. Woudstra, The Book of Joshua (The New International Commentary on the Old Testament), ed. gen. Roland K. Harrison. Grand        Rapids: Eerdmans, 1981), p. 61, n. 34.

6 John Rea, «Josué», en Comentario Bíblico Moody: Antiguo Testamento, redact. Charles F. Pfeiffer, trad. Santiago Escuain (Grand Rapids: Editorial Portavoz, 1993), pp. 210-36, esp. p. 213. [Cursivas y negritas en el original] Véase también John Bright, «The Book of Joshua: Introduction and Exegesis [with an Exposition by Joseph R. Sizoo]», en The Interpreter’s Bible, vol. 2, ed. George A. Buttrick (New York/Nashville: Abingdon/Cokesbury Press, 1953), pp. 540-673, esp. p. 555 (en lo sucesivo citada como Bright, «The Book of Joshua: Introduction and Exegesis»).

7 Véase Butler, Joshua, p. 4, nota a Jo. 1: 5.

8 Félix Asensio, «Josué: Traducción y comentario», en Conquista de Canaán y monarquía, dir. Juan Leal, vol. 2 de La Sagrada Escritura: Texto y comentario, ed. Profesores de la Compañía de Jesús (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos [BAC], 1968, pp. 3-117), p. 9. [Cursivas en el original] Cf. NC (“Esfuérzate y ten ánimo”), BL (“Sé valiente y ten ánimo”), BP y NBE (¡Ánimo, sé valiente!”), VCI (“cobra ánimo y sé fuerte”). BJ lo traduce “Sé valiente y firme”, mientras que VP lo traduce como “Ten valor y firmeza”. Rea («Josué», p. 213) comenta que este mandato u orden, «tan necesaria para un guerrero, fue: Sé fuerte y resuelto, inflexible; LXX: Compórtate como un hombre». [Cursivas en el original]

9 Véanse Robert G. Boling, Joshua: A New Translation with Notes and Commentary (Introd. por G. Ernest Wright), vol. 6 de The Anchor Bible, ed. gen. William F. Albright y David N. Freedman (Garden City: Doubleday, 1982), p. 123, nota a Jos. 1: 6 (en lo sucesivo citada como Boling, Joshua); Madvig, «Joshua», p. 256.

10 Ibid.

11 Rea, «Josué», p. 213. Cf. Boling, Joshua, p. 113.

12 Rea, «Josué», p. 213.

13 Véanse Asensio, «Josué: Traducción y comentario», p. 9; Bright, «The Book of Joshua: Introduction and Exegesis», p. 555; implícitamente Luis Arnaldich, «Josué», en Libros históricos del Antiguo Testamento, vol. 2 de Biblia Comentada: Texto de la [Biblia] NácarColunga, ed. Profesores de Salamanca: Madrid: BAC, 1961, pp. 3-84, esp. p. 11; Georges Auzou, El don de una conquista: Estudio del Libro de Josué, trad. Antonio G. Fraile (Madrid: Ediciones FAX, 1967), p. 73; Boling, Joshua, p. 124, nota a Jos. 1: 7; Pablo Hoff, Los libros históricos (Miami: Editorial Vida, 1983),  p. 30; Madvig, «Joshua», p. 257; Rea, «Josué», p. 213. 

14 Rea, «Josué», p. 213.

15 Véanse Boling, Joshua, p. 113; Bright, «The Book of Joshua: Introduction and Exegesis», p. 556; Butler, Joshua, p. 5, nota a Jos. 1: 7; Madvig, «Joshua», p. 255; RVA; Woudstra, The Book of Joshua, p. 63, n. 44. Cf. NBE (“tendrás éxito”).

16 Véase Woudstra, The Book of Joshua, p. 63, n. 44.

17 Véanse Bright, «The Book of Joshua: Introduction and Exegesis», p. 556; Butler, Joshua, p. 5, nota a Jos. 1: 7.

18 Ibid. Cf. Vulg. (intellegas).

19 Véase Woudstra, The Book of Joshua, p. 63, n. 44.

20 Cf. BP y NBE (“no se te caiga [el libro de la Ley] de los labios”); de ahí, TLA (“Nunca dejes de leer”). En su forma positiva lo traducen, p. ej., BL (“Leerás continuamente”) y VP (“Repite siempre lo que dice”).

21 Consúltense Asensio, «Josué: Traducción y comentario», p. 9; A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. Walter Bauer, William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich (Chicago: The University of Chicago Press, 1957), p. 436 (en lo sucesivo citada como BDB); Henri Cazelles, «Ley. A) En el Antiguo Testamento», en Diccionario de Teología Bíblica [DTB], pról. Luis Arnaldich, trad. Daniel Ruiz Bueno, rev. por Luis Arnaldich (Barcelona: Editorial Herder, 1985), cols. 631-32, esp. col. 631; Georg Fohrer, Diccionario del hebreo y arameo bíblicos, trad. René Krüger, supervisión de Hans Mallau (Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1982), p. 310; John E. Hartley, «tôrâ», en Theological Wordbook of the Old Testament [TWOT] [2 vols. en 1], ed. R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr. y Bruce K. Waltke (Chicago: Moody Publishers, 1980), pp. 403-05, esp. p. 403; William L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), p. 388; G. Liedke y C. Petersen, «tōrā [:] Instrucción», en Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, ed. Ernst Jenni y Claus Westermann, trad. Rufino Godoy, rev. técnica de J. Luis Sicre (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985, cols. 1292-1306), esp. col. 1292; Nelson’s Expository Dictionary of the Old Testament, ed. Merrill F. Unger y William White, Jr. (Nashville: Thomas Nelson, 1980), p. 133; Rea, «Josué», p. 213; Woudstra, The Book of Joshua, p. 62. Tôrâ aparece 220 veces en el hebreo del Antiguo Testamento [AT]. Auzou (El don de una conquista: Estudio del Libro de Josué, p. 73, n. 4), Bright («The Book of Joshua: Introduction and Exegesis», p. 555), David M. Gunn («Joshua and Judges», in The Literary Guide to the Bible, ed. R. Alter & F. Kermode [Cambridge: Harvard University Press, 1987], pp. 102-21, esp. p. 108) y Madvig («Joshua», p. 256), e implícitamente Asensio y Boling (Joshua, p. 124, nota a Jos. 1: 7-9) piensan que la tōrā se refería aquí a alguna parte o a todo el libro de Deuteronomio (cf. Dt. 1: 5 donde el contenido de Deuteronomio es específicamente llamado “esta ley”, y véase Dt. 31: 9-13). Véanse implícitamente William S. LaSor, David A. Hubbard y Frederick W. Bush, Panorama del Antiguo Testamento: Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Libros Desafío, 1999), p. 195 (en lo sucesivo citada como LaSor, Hubbard y Bush, Panorama del Antiguo Testamento); Edward J. Young, Una Introducción al Antiguo Testamento,  5a. ed. (Jenison: TELL, 1991), p. 176 («El idioma de esta sección [Jos. 1: 1-9] se aproxima mucho al de Dt. 11: 22-25 (cf. 1: 9 con Dt. 3: 21 y siguientes; 31: 6-8, 23)».

22 Rea, «Josué», p. 213.

23 Fohrer, Diccionario del hebreo y arameo bíblicos, p. 62. Cf. Johannes B. Bauer, «Meditación», en DTB, cols. 567-72, esp. col. 567; BDB, p. 342; Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, p. 76; Herbert Wolf, «hāgâ», en TWOT, p. 205. Asensio («Josué: Traducción y comentario», p. 9) comenta que es un «hāgā sosegado y devoto del corazón (Dt. 5: 29-33; 6: 4-9; Sal. 1: 2)». Cf. Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, trad. Victorino Martín Sánchez, ed. Luis Alonso Schökel, 6a. ed. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1986), pp. 258-59. Vulg. lo traduce meditaberis.

Nelson’s Expository Dictionary of the Old Testament (p. 150) señala que este vocablo aparece solamente 25 veces en el hebreo del AT. NC lo traduce “tenlo presente”.

24 Lit. “cuides de obrar”; de ahí BA (“cuides de hacer”), VCI (“procures obrar”), NBE (“poner por obra todas sus cláusulas”), NVI (“cumple con cuidado”), TLA (“ponlo en práctica”).

25 J. Pedersen (citado en Woudstra, The Book of Joshua, p. 63, n. 49) lo define como ‘“the power, the ability to live… It designates the efficiency as an inner power to work in accordance with its nature, and at the same time success, prosperity and the carrying out of that for which one is disposed”’. Vulg. lo traduce intelleges eam (“serás inteligente”).

25 RVA lo traduce: “Así tendrás éxito, y todo te saldrá bien”, mientras que BJ lo traduce: “y tendrás suerte y éxito en tus empresas”. Cf. BP y NBE (“así prosperarán tus empresas y tendrás éxito”), VCI (“pues entonces prosperarás en tus empresas y lograrás éxito”). TLA lo traduce “para que tengas éxito en todo lo que hagas”. Edward J. Young (Una Introducción al Antiguo Testamento,  p. 176) dice que «el pasaje del Salmo 1: 2 evidentemente está basado en Jos. 1: 8».

26 BL lo traduce “No temas ni te asustes”; BP y NBE, “No te asustes ni te acobardes”; NVI y VP, “¡No tengas miedo ni te desanimes!”, y VCI, “No temas ni tengas miedo”.

27 Véase Young, Una Introducción al Antiguo Testamento, p. 176.

28 Boling (Joshua, p. 125, nota a Jos. 1: 9) comenta que aquí el hebreo usa la forma de la pregunta retórica para expresar una declaración enfática («Have I not commanded you?»). Asimismo véase Woudstra, The Book of Joshua, p. 55. Cf. RVA (“¿No te he mandado[…]?”), BA (“¿No te lo he ordenado yo?”), VCI (“¿No te he ordenado acaso[…]?”), NC (“¿No te mando yo?”), y BJ (“¿Acaso no soy yo el que te ordeno que seas fuerte y valiente?”). NBE lo traduce como una exhortación excalamtiva: “¡Yo te lo mando!”.

29 Véanse Asensio, «Josué: Traducción y comentario», p. 9; Boling, Joshua, p. 117, nota a Jos. 1: 1-11; Bright, «The Book of Joshua: Introduction and Exegesis», p. 556.

30 Así Gleason L. Archer, Jr., Reseña crítica de una introducción al Antiguo Testamento, ed. rev., trad. A. Edwin Sipowicz y M. Francisco Liévano R. (Grand Rapids: Publicaciones Portavoz Evangélico, 1987), p. 292; Hoff, Los libros históricos, p. 24; Rea, «Josué», p. 210. Esta opinión apareció antes en el Talmud (Baba Bathra 14b): «Josué escribió su libro» (Asensio, «Josué: Traducción y comentario», p. 8). Archer menciona lo siguiente:

 Desde el primer capítulo se exponen detalles biográficos íntimos que solamente Josué pudo haber conocido (si bien, por supuesto, pudo haberlos impartido a otros) [p. ej., el uso en el original hebreo del verbo en primera persona plural “pasamos” [el río Jordán] en Jos. 5: 1, 6, y la mención de Josué en 24: 26].

Woudstra (The Book of Joshua, p. 5) cree que mucho del material del libro de Josué proviene del tiempo del caudillo que lleva su nombre. Cf. Young, Una Introducción al Antiguo Testamento, p. 177. Contra Bright («The Book of Joshua: Introduction and Exegesis», p. 545), que ubica a Jos. 1 hacia el siglo IX A. C.

31 Rea, «Josué», p. 210. Cf. Madvig, «Joshua», p. 243. El también conservador Archer (Reseña crítica de una introducción al Antiguo Testamento, p. 292) implica que pudo haber sido escrito antes del siglo XII A. C. porque «se mencionan ciudades cananeas por sus nombres arcaicos; p. ej., Baala por Quiriat-jearim (15: 9), Quiriat-sana por Debir (15: 49) y Quiriat-arba por Hebrón (15: 13). Más aún, según 13: 4-6 y 19: 28, Sidón era la ciudad más importante Fenicia». El también conservador Roland K. Harrison (Introduction to the Old Testament [Peabody: Prince Press, 1999], p. 673) sugiere una fecha para la composición del libro de Josué en el comienzo de la monarquía hebrea, tal vez 1045 A. C. Cf. LaSor, Hubbard y Bush, Panorama del Antiguo Testamento, p. 201. Un erudito católico como Georges Auzou (El don de una conquista: Estudio del Libro de Josué, trad. Antonio G. Fraile [Madrid: Ediciones FAX, 1967], p. 12) considera que fue compuesto ‘en los siglos VII-VI [A. C.], en la gran época profética y «deuteronómica», en tiempos de Jeremías y Ezequiel, según su espíritu’. El protestante moderado Boling (Joshua, p. xix) piensa que fue posterior al 598 A. C. De opinión semejante son los también protestantes moderados Bright («The Book of Joshua: Introduction and Exegesis», p. 543) y Butler (Joshua, p. 5). Otro católico, Arnaldich («Josué», p. 6) considera que «la redacción definitiva pudo tener lugar durante el exilio [babilónico (598-538 A. C.)] o inmediatamente después, pero es indudable que se utilizó materiales muy antiguos, contemporáneos unos, y poco posteriores a los acontecimientos, otros». Implícitamente véanse Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress Press, 1979), p. 63; Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction (Philadelphia: Fortress Press, 1985), p. 104. Un erudito liberal [como Gottwald] que pensó que el libro de Josué fue finalmente agrupado hacia el 500 A. C., fue Wade Eaton (Manual para el estudio de las Escrituras de Israel [Hato Rey: Seminario Evangélico de Puerto Rico/Fundación Puerto Rico Evangélico/Publicaciones Puertorriqueñas, 1998], p. 171). Otro liberal como Otto Eissfeldt (The Old Testament: An Introduction, trad. Peter R. Ackroyd [New York/Evanston: Harper and Row, 1966], pp. 142, 257) creyó que el libro de Jos. fue agrupado hacia el 400 A. C.

32 Véase Madvig, «Joshua», p. 244.

33 P. 2 de nuestro trabajo.

34 Véanse Gunn, «Joshua and Judges», p. 102; y p. 4, n. 21 de nuestro trabajo.

35 Archer, Reseña crítica de una introducción al Antiguo Testamento, p. 291.

35 Asensio, «Josué: Traducción y comentario», p. 3. [Cursivas en el original] Un bosquejo parecido lo presentan Archer (Reseña crítica a una introducción al Antiguo Testamento, p. 291), Eaton (Manual para el estudio de las Escrituras de Israel, p. 236) y Víctor Rodríguez («Josué, Libro de», en Diccionario Ilustrado de la Biblia [DIB], ed. gen. Wilton M. Nelson [Nashville/Miami: Editorial Caribe, 1977], p. 346). 

36 Véane Boling, Joshua, p. 117, nota a Jos. 1: 1-11; Bright, «The Book of Joshua: Introduction and Exegesis», p. 553; Woudstra, The Book of Joshua, p. 56; Young, Una Introducción al Antiguo Testamento, p. 176.

37 Asensio, «Josué: Traducción y comentario», p. 8. Contra Butler (Joshua, p. 1), Eissfeldt (The Old Testament: An Introduction, p. 42) y Gottwald (The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction, p. 230; ibidem, A Light to the Nations: An Introduction to the Old Testament [New York/Evanston/London: Harper and Row, 1959], p. 155), que consideran a Jos. 1-11 como una saga de héroes que contiene motivos etiológicos («etiological motifs»). Childs (Introduction to the Old Testament as Scripture, p. 243) y G. Ernest Wright (mencionado en Boling, Joshua, pp. 63, 72) la denominan como etiología y no como saga. G. Flor Serrano y L. Alonso Schökel (Diccionario Terminológico de la Ciencia Bíblica [Valencia/Madrid: Institución San Jerónimo/Ediciones Cristiandad, 1979], p. 64 [en lo sucesivo citada como Serrano y Alonso, Diccionario Terminológico de la Ciencia Bíblica]) definen la saga como un «concepto tomado de la literatura escandinava, equivalente a los cantares de gesta o poemas épicos castellanos. Gunkel lo aplicó sobre todo a las narraciones patriarcales». Respecto a la etiología, Serrano y Schokel (Diccionario Terminológico de la Ciencia Bíblica, pp. 35-36) la definen como un «relato por medio del cual se pretende explicar una costumbre, una institución, un nombre, un rito, un fenómeno de la naturaleza, etc., cuyo significado se ha perdido». Por su parte, Gottwald (A Light to the Nations: An Introduction to the Old Testament, pp. 28, 155; ibidem, The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction, p. 234) añade que dicha explicación o motivo explicativo se intentaba dar a los orígenes de lugares, santuarios, prácticas de culto y rasgos o aspectos («features») geográficos. Para los objetos y posiciones («statuses») sociales en Jos. 1-11, se empleaban la frase “hasta hoy” (Jos. 4: 9; 5: 9; 6: 25: 7: 26; 8: 28-29; 9: 27; 10: 28). Cf. Auzou, El don de una conquista: Estudio del Libro de Josué, p. 60, n. 29; Soulen, Handbook of Biblical Criticism, 2a. ed. rev. y aum. (Atlanta: John Knox Press, 1981), p. 109. Harrison (p. 678) refuta esta postura liberal que emplea la etiología para explicar, p. ej., los hechos de los gabaonitas y que Gabaón no existió en los días tempranos de la conquista.

38 Boling, Joshua, p. 117, nota a Jos. 1-9.

39 Ibid.

40 Ibid. Cf. Woudstra, The Book of Joshua, pp. 58-64.

41 Ethelbert W. Bullinger (Diccionario de Figuras de Dicción Usadas en la Biblia, trad. y adapt. Francisco Lacueva [Terrassa: Editorial CLIE, 1985], p. 622) la define como la «figura [que] consiste en expresar algo que guarda cierta semejanza con otra cosa. La figura está expresamente indicada en el texto sagrado: en el hebreo, por la partícula ke (prefijada al vocablo siguiente); en griego, mediante las conjunciones hos o kathós=como». [Cursivas en el original] Cf. Richard N. Soulen, Handbook of Biblical Criticism, p. 120.

42 Bullinger (Diccionario de Figuras de Dicción Usadas en la Biblia, p. 613) la define como la figura que «consiste en poner un pensamiento, idea o frase frente a otro, a fin de que el contraste resulte más llamativo».

43 Bullinger (Diccionario de Figuras de Dicción Usadas en la Biblia, p. 628) la define como aquella figura que

      ‘consiste en transferir a una cosa, sin previo aviso, el significado de otra, por cierta

      analogía que existe entre ambas. Se distingue del símil en que éste anuncia de ante

      mano la semejanza por medio del adverbio «como». […] Así que el símil se ajusta

más al hecho, pero la metáfora apela mejor a la imaginación y al sentimiento’. [Cursivas en el original] Cf. Soulen, Handbook of Biblical Criticism, p. 120.

44 Véanse Boling, Joshua, p. 76; John Bright, mencionado y respaldado por Woudstra, The Book of Joshua, p. 21; Harrison, Introduction to the Old Testament, p. 677; implicitamente Butler, Joshua, p. xxviii; Madvig, «Joshua», pp. 247-48. El propio Woudstra (p. 69, n. 6), p. ej., cuestiona si el sitio descubierto por John Garstang en 1936, y subsecuentemente investigado por Kathleen Kenyon entre 1952 y 1958, ha sido correctamente identificado como Jericó.

45 Véanse Harrison, Introduction to the Old Testament, p. 677; Jerry Vardaman, La Arqueología y la Palabra Viva, trad. F. Benlliure (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones

[CBP], 1968), p. 41.

46 Consúltense C. W. Ceram, El Misterio de los Hititas, trad. Jaime Gascón, 5a. ed. (Barcelona: Ediciones Destino, 1966), pp. 198-99; Martin Noth, El mundo del Nuevo Testamento: Introducción a las ciencias auxiliares de la Biblia, Trad. J. Alonso Asenjo, actual. por J. González Echegaray (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1976), pp. 264-65; Emilio A. Núñez, «Hititas», en DIB, pp. 286-87, esp. p. 286; Samuel J. Schultz, Habla el Antiguo Testamento, trad. Francisco Cazarola (Grand Rapids: Editorial Portavoz, 1999), p. 89.

47 Consúltense Ceram, El Misterio de los Hititas, pp. 88, 91; Harry Hoffner, «Heteos», en Diccionario Bíblico Arqueológico [DBA], ed. gen. Charles F. Pfeiffer, trad. Roberto Gama (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 1982), pp. 343-47; Schultz, Habla el Antiguo Testamento, p. 89; Serrano y Alonso, Diccionario Terminológico de la Ciencia Bíblica, p. 44. Charles F. Pfeiffer («Boghazkoy», en DBA, p. 169) menciona que Boghazköy se situaba a 145 km. al este de la moderna Ankara [la actual capital de Turquía, en el centro de dicho país], en la gran curva del río Halys. La excavación de Boghazköy fue iniciada en 1906 por el alemán Hugo Winkcler, de Berlín, y finalizada en 1912. Sobre esta excavación, consúltese Ceram, pp. 42-47. El propio Ceram (pp. 79-88) narra que el checo Friedrich Hrozny descifró el lenguaje hitita en 1924. Cf. Noth, El mundo del Antiguo Testamento, p. 241.

48 Núñez, «Hititas», p. 287. Para más información sobre los hititas, consúltese, además de Ceram, el clásico libro de O. R. Gurney, The Hittites, 2a. ed. (London: Penguin Books, 1954).

49 Ceram, El Misterio de los Hititas, p. 199.

50 Vardaman, La Arqueología y la Palabra Viva, p. 62. Asimismo véase Harry Hoffner, «Ley, Hetea», en DBA, pp. 407-11, esp. p. 409.

51 Consúltese Ceram, El Misterio de los Hititas, p. 200; implícitamente Hoffner, «Ley, Hetea»,

p. 409.

52 Ibid.

53 Así Hoff, Los libros históricos, p. 26; Rea, «Josué», p. 211; implícitamente Archer, Reseña crítica a una introducción al Antiguo Testamento, pp. 292, 297; LaSor, Hubbard y Bush, Panorama del Antiguo Testamento, p. 203; Madvig, «Joshua», pp. 240, 241. Otro conservador, Woudstra (The Book of Joshua, p. 23), si bien afirma la historicidad del libro de Josué, no se posiciona a favor de las fechas tempranas para el Éxodo y la conquista de Canaán mencionadas arriba ni a favor de las fechas tardías (1290 A. C. y 1250 A. C., respectivamente).

54 Rea, «Josué», p. 211.

55 Consúltese Archer, Reseña crítica de una introducción al Antiguo Testamento, pp. 293-300; Hoff, Los libros históricos, p. 26; Rea, «Josué», p. 211; Vardaman, La Arqueología y la Palabra Viva, p. 32.

56 Consúltense Hoff, Los libros históricos, p. 27; Vardaman, La Arqueología y la Palabra Viva, pp. 46-50.

57 Véanse Bright, «The Book of Joshua: Introduction and Exegesis», p. 548; Madvig, «Joshua», p. 257; Woudstra, The Book of Joshua, p. 36.

58 Véase Woudstra, The Book of Joshua, p. 36.

59 Ibid.

60 Bright, «The Book of Joshua: Introduction and Exegesis», p. 548.

61 Ibid.

62 Véanse Walter C. Kaiser, Jr., Hacia una Teología del Antiguo Testamento, p. 175;

Woudstra, The Book of Joshua, p. 36.

63 Ibid.

64 Madvig, «Joshua», p. 245.

65 Ibid.

66 Véanse Archer, Reseña crítica de una introducción al Antiguo Testamento, p. 302; LaSor, Hubbard y Bush, Panorama del Antiguo Testamento, pp. 206, 207, 209;  Madvig, «Joshua», p. 245; Rea, «Joshua», p. 210; Woudstra, The Book of Joshua, p. 38.

67 Auzou,

68 Véase Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, p. 253.

69 Véase Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, p. 236.

70 Véanse Asensio, «Josué: Traducción y comentario», p. 3; Juan R. Gerena Ortiz, «El endurecimiento del corazón en seis textos bíblicos», tesis presentada a la Universidad FLET (Miami, Florida) para obtener el grado de Maestría en Estudios Teológicos, el 7 de noviembre de 2006, pp. 100-101; LaSor, Hubbard y Bush, Panorama del Antiguo Testamento, p. 209; Rad, Teología del Antiguo Testamento, 2: 495; Woudstra, The Book of Joshua, p. 35. Walter C. Kaiser, Jr. («The Promise Theme and the Theology of Rest», en

Bibliotheca Sacra 130 (1973): 135-50, esp. p. 143) piensa que tipifica el descanso escatológico, «del descanso en el segundo advenimiento». Boling (Joshua, p. 3) menciona que, durante el pietismo “avivamentalista” («revivalistic») o de avivamiento estadounidense del siglo XIX, se interpretó y aplicó espiritualmente la narración del cruce al río Jordán como símbolo del cruce a la salvación de la esclavitud del pecado. El propio Boling (pp. 3-4) menciona que, durante el movimiento abolicionista estadounidense del siglo XIX y el movimiento de los derechos civiles en la década del sesenta del siglo XX, se aplicó la libertad del antiguo Israel bajo Josué a la libertad de los esclavos negros en Estados Unidos y la protección de los derechos a ellos y a sus futuras generaciones.