LAS SOCIEDADES BIBLICAS UNIDAS

Y LA CRÍTICA BIBLICA

por  Theo G. Donner

 

1.   La ocasión de este estudio

2.   Una definición de la Crítica

3.   Fe e Historia

4.   Cuidado con anacronismos de parte y parte

5.   El "desarrollo" de los relatos

6.   ¿Dónde están los argumentos?

7.   Conclusión

Abreviaturas:

SBU     - Sociedades Bíblicas Unidas

BE       - Biblia de Estudio (1994)

R95EE - Reina-Valera 1995: Edición de Estudio (1995)

DlB      - Descubre la Biblia: Manual de Ciencias Bíblicas (1998)

 

1. La ocasión de este estudio

Los años recientes han visto la publicación por parte de las Sociedades Bíblicas Unidas de una Biblia de Estudio [1] en 1994, de la Reina-Valera 1995: Edición de Estudio en 1995 y del libro Descubre la Biblia: Manual de Ciencias Bíblicas [2] en 1998.

Las tres publicaciones suscitan preguntas respecto a la Crítica Bíblica y lo hacen a un nivel popular, ya que todas se dirigen a un público amplio. Aunque ha habido versiones de la Biblia que incorporaron los resultados de la Crítica Bíblica en sus notas e introducciones (como la Biblia de Jerusalén [3] , la Biblia editada por F. Cantera y M. Iglesias [4] y otras) tales versiones no gozaban de una aceptación general en el medio evangélico. Las tres publicaciones de las SBU han cambiado esta situación.

Es propio reconocer la labor de las SBU y su empeño por ilustrar al lector en la forma más pastoral y menos polémica posible. El libro Descubre la Biblia es una exposición muy iluminadora sobre las dificultades de la traducción bíblica. Siendo que estamos viviendo un auge de nuevas versiones y traducciones, es muy oportuno tener a la mano esta reflexión asequible sobre la tarea del traductor. Siendo que surgen cada día nuevas "Biblias de Estudio", es muy apropiado también tener un libro que explica las razones que justifican el incluir notas aclaratorias en la Biblia.

Ni en este libro, ni en las dos Biblias de Estudio de las SBU, hay duda alguna en cuanto al espíritu cristiano y conciliador de los autores. El equipo de eruditos de las SBU se ha puesto al servicio de la edificación (y aún la evangelización) del lector en cada caso. Y no se debe pasar por alto la excelente calidad y presentación de estas publicaciones que se ofrecen al público a un precio muy razonable.

Las observaciones de este estudio se centran en determinadas afirmaciones que tienen implicaciones serias para nuestro concepto de la Biblia y, por tanto, para nuestra fe cristiana. Dichas afirmaciones se presentan en estas publicaciones en una manera que procura evitar que ellas pongan a tambalear la confianza del creyente en la Biblia como registro de la revelación de Dios. Sin embargo tales afirmaciones han de suscitar preguntas y dudas con respecto a la confiabilidad de la Biblia y abren la puerta a teorías y conceptos que, a lo largo de los últimos 200 años, han socavado la confianza de muchos en la Biblia como Palabra de Dios.

Para dar algunos ejemplos concretos: el hecho que se describe a Jonás como un libro "didáctico" levanta la pregunta si dicho libro ya no se debe considerar como relato histórico. [5]   La misma pregunta surge con la "leyenda" de Nimrod [6] y la "epopeya" de Josué. [7]

¿Podemos recuperar el contenido de la predicación de los profetas si otros desarrollaron y ampliaron su mensaje? [8]

¿Cómo se puede leer el libro de Josué y concluir que la conquista "por lo general se efectuó en forma pacífica y gradual", [9] que los israelitas "lograron infiltrarse en el país… más por la astucia que por el empleo de armas"? [10]

Si el libro de Daniel se escribió en el segundo siglo antes de Cristo, ¿por qué se presenta el capítulo 11 como profecía? [11]

¿Cómo es posible pensar que documentos que contienen tantas referencias personales como Efesios (1:15-17  3:1-4,8,9  4:1  6:21,22) fueran escritos por otro en nombre del apóstol, sin concluir que se trate allí de un impostor y de un fraude (piadoso)? [12]

En eso consiste la preocupación central de este estudio. No se trata de desvirtuar los aportes importantísimos que los estudios históricos, arqueológicos, filológicos y otros han hecho a nuestro entendimiento de la Biblia. Se trata de preguntar si podemos todavía confiar en la Biblia: ¿es confiable lo que narra la Biblia, es decir: los relatos históricos de la Biblia corresponden a hechos reales?  ¿Son auténticos los libros bíblicos, es decir: lo que tales libros nos dan como información sobre sus propios autores es correcto?  ¿La Biblia tiene de veras un carácter único o no es más que las escrituras sagradas que encontramos en otras religiones? 

El espíritu cristiano, conciliador y ecuménico (en sentido positivo) que marca las publicaciones de las SBU oculta el hecho de que los temas abordados son controversiales. Un estudio de los libros que se mencionan en las diferentes bibliografías de Descubre la Biblia pondrá de relieve una fuerte polarización frente a temas como la historicidad de los relatos bíblicos, la composición y la paternidad literaria de los documentos bíblicos, y otros. [13]   Se debe felicitar al equipo de las SBU por su intento de tender puentes entre posiciones antagónicas, pero las controversias tienen que ver con cuestiones de fondo que resultan demasiado importantes. Son estas las cuestiones de fondo a las que queremos dirigirnos aquí. 

2. Una definición de la Crítica

Hay una dificultad inicial en este estudio al tratar de definir los términos. En el título de este estudio se maneja la frase Crítica Bíblica, pero el término "crítica" se define de maneras distintas.

El libro Descubre la Biblia trata de la Crítica Bíblica en un Apéndice en la página 215 y la define como "la tarea sistemática aplicada al estudio del texto bíblico, de sus contextos históricos y literarios, con la intención de llegar a su mensaje original; aquel comunicado por sus autores y comprendido por sus primeros receptores."  Esta definición no es adecuada por cuanto identifica la crítica con la exégesis, siendo que pone como meta de la crítica el llegar al "mensaje original" de los autores bíblicos. Así es que identifica, en el párrafo siguiente, la tarea de los biblistas (es decir: la crítica) con la de los exegetas. La descripción de los diferentes métodos de la crítica, a partir de la página 217, muestra que la crítica va más allá de la exégesis, o, mejor, que la tarea de la crítica es previa a la exégesis.

En la forma más sencilla y más general podemos decir que la Crítica Bíblica se preocupa de todo aquello que cae dentro del ámbito de la Introducción a la Biblia: hace las preguntas en cuanto a la transmisión de los documentos y la crítica textual. Pregunta en cuanto a la fecha, la composición y la paternidad literaria de los documentos. En este sentido amplio es posible decir, como lo hizo J. Orr, [14] que todo estudioso de la Biblia forzosamente está metido en la tarea de la Crítica Bíblica, porque tiene que tomar decisiones frente a las preguntas de fecha, composición y autor, para determinar el contexto histórico original del texto que estudia. De allí que se puede decir que el término "crítica" no ha de tomarse en sentido negativo, sino más bien neutro. [15]

Hay por lo menos dos razones por las que se mantiene en este estudio un sentido más bien negativo de la palabra "crítica". Una razón tiene que ver con la historia de la Crítica Bíblica y la otra con el sentido académico y metodológico del término.

Las siguientes observaciones nos ayudan a aclarar el punto:

-          La distinción entre crítica baja y crítica alta. [16]   Dentro de la exposición sobre la Crítica Bíblica en Descubre la Biblia se une la crítica textual con otras metodologías críticas, [17] pero la verdad es que existe desde un principio una distinción clara entre la crítica textual (o crítica baja) – cuya tarea se limita a comparar los manuscritos de la Biblia que tenemos disponibles para tratar de establecer la forma original de los textos transmitidos – y la llamada "alta crítica" que se centra en el proceso de composición y la historicidad de los textos bíblicos. Los últimos siglos han visto grandes debates entre "conservadores" y "liberales" sobre los supuestos resultados de la alta crítica, pero en los temas de la crítica textual existe mucho mayor consenso. En la crítica textual puede haber diferencias de opinión sobre si los escribas "tendían a simplificar o explicar" [18] y sobre el valor relativo de una familia de manuscritos, [19] pero pocas veces se trata de polémicas de fondo entre diferentes orientaciones teológicas. [20]   Por esta razón se deja fuera de consideración en este estudio el tema de la crítica textual. No forma parte de lo que aquí llamamos Crítica Bíblica.

-          Desde el tiempo de Espinoza en el siglo XVII el estudio de la Biblia se ha caracterizado en algunos círculos por un racionalismo marcado. Espinoza rechaza toda presuposición teológica frente a la Escritura y afirma que la razón debe ser el único guía en el estudio de la Biblia. Esta metodología lo lleva a concluir que los autores bíblicos se contradicen muy a menudo, que reflejan los conceptos erróneos de su tiempo y que sólo hay un núcleo de verdad en todo lo que dicen. [21]   Según Espinoza, este mismo núcleo de verdad se puede encontrar también por la sola razón, sin la ayuda de las Escrituras.

-          Esta sospecha frente a la teología se expresa en el siglo XVIII en los intentos de hacer un estudio "libre" de las Escrituras y del canon. La idea implícita es que un estudio "libre" será mucho más objetivo y científico que un estudio que parte del carácter especial de la Escritura como revelación de Dios. Surge la pregunta si resulta realmente más objetivo estudiar la Biblia como un documento humano cuando es, de hecho, la revelación de Dios. Parece haber una diferencia entre lo que el investigador piensa que es, y lo que el texto mismo dice que es. Es obvio que esta supuesta actitud "libre" y racionalista ha hecho los mayores estragos en la exégesis bíblica. Ya es muy evidente en Espinoza cuando impone su racionalismo al texto, en vez de escuchar al texto y tratar de entrar en la racionalidad del autor bíblico.

-          Desde el final del siglo XVIII la Crítica Bíblica ha llevado a una clara dicotomía entre fe e historia. El filósofo Lessing argumentó que la historicidad o no de los eventos narrados en la Biblia en nada afectaba la seguridad de la fe cristiana. Así llegamos a la situación extraña que los teólogos bíblicos reconocen que la fe de Israel es una fe que se fundamenta en eventos históricos, pero afirman que no podemos confiar en los relatos históricos de la Biblia. [22]

Lo dicho indica que sí se justifica usar el término Crítica Bíblica en un sentido más específico como un acercamiento racionalista, que deliberadamente desconoce el carácter especial de la Biblia.

Estas observaciones en cuanto a la naturaleza de la Crítica se confirman cuando preguntamos qué significa concretamente el "método histórico-crítico". [23]

El historiador Marc Bloch en su libro Introducción a la Historia [24] dedica un capítulo al tema de la Crítica. La define como "prueba de veracidad" [25] y la caracteriza como una aplicación del principio cartesiano de la duda metodológica a la tarea del historiador. [26]   Dice explícitamente que "la crítica del testimonio histórico no hace caso de la creencia". [27]   Esto concuerda con el uso del término "libre" por parte de la Crítica Bíblica y su rechazo de cualquier presuposición teológica.

Bloch muestra que el método crítico puede entenderse también a la luz de la ciencia empírica cuando dice que "una afirmación no tiene derecho a producirse sino a condición de poder ser comprobada". [28]   Un buen ejemplo de este acercamiento se puede apreciar en la Reina-Valera 95 cuando dice: "Las fuentes extrabíblicas de la historia de Israel en aquella época son muy limitadas, carentes de la base documental necesaria para establecer con precisión los orígenes del pueblo hebreo." [29]   A menos que uno pueda comprobar el relato bíblico por referencia a fuentes fuera de la Biblia el relato no es confiable. Obviamente que así desaparece toda certeza con respecto a eventos del pasado. Apenas se puede hablar de grados de probabilidad de que algo haya sucedido. [30]

A partir de estas aclaraciones podemos decir que la Crítica es el proceso de la duda metodológica – el método que empieza por poner en tela de juicio la autenticidad de los documentos, la historicidad de los eventos narrados y (en el caso de la Biblia) el carácter único de las Escrituras y de la fe que en ellas se contiene.

3. Fe e Historia

Lo que acabamos de decir nos lleva a reflexionar también sobre la relación entre fe e historia en la Biblia.

Cualquier lector de la Biblia se da cuenta de la importancia de ciertos eventos históricos para la fe de Israel. Al principio del Decálogo encontramos las palabras: "Yo soy Jehová tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre" (Ex. 20:2). La identidad del Dios de Israel está vinculada directamente con el hecho concreto de la liberación de Israel de mano de los egipcios.

En su primera epístola a los corintios (15:14), Pablo dice que "si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana es también vuestra fe". El fundamento de la fe cristiana es un evento específico en la historia. Negar la realidad de este evento es dejar la fe sin base.

Resulta curioso por tanto que los documentos de las SBU, así como los libros de la Crítica Bíblica, proyectan conceptos de fe e historia como cosas contrapuestas. Algunos ejemplos nos pueden ilustrar el punto.

Se dice en Descubre la Biblia que el mensaje del Antiguo Testamento hace referencia a acontecimientos concretos y a relatos históricos. Sin embargo, su objetivo es presentar el testimonio de la fe del pueblo. La finalidad de los escritos bíblicos no es hacer un recuento detallado de los sucesos de Israel sino preservar, afirmar y celebrar la fe de esa comunidad. [31]  

También se nos dice que el estudioso de la Biblia debe aprender a distinguir entre una información que se refiere a un dato corroborable por la arqueología y una declaración cuya intención no es el dato científico, sino la alabanza, la confesión de fe o la reflexión teológica. [32]  

En la Biblia de Estudio, se nos dice que "es importante observar que la intención principal de los relatos históricos es mostrar el sentido de la historia, más que la materialidad de los hechos". [33]

Se trata aquí de una falsa dicotomía, la falacia de falso dilema. Se presupone que el carácter de un documento como testimonio de la fe le quita credibilidad como relato histórico. Siendo que la fe bíblica se fundamenta en hechos históricos, no hay razón para tal dicotomía.

Se comete un error similar cuando se descarta la historicidad de los textos bíblicos porque estos mismos textos son obras literarias. El hecho de ser buena literatura no les quita valor como relatos históricos.

Los pasajes citados arriba ilustran ampliamente que para el equipo de las SBU hay una gran diferencia entre el testimonio de fe y los hechos materiales o los datos científicos. Esta disyunción lleva a resultados sorprendentes. Los eruditos de las SBU están plenamente convencidos que el relato de la conquista de Canaán en el libro de Josué no corresponde a la realidad. [34]   No se trata de una conquista, sino de los israelitas "infiltrarse en el país", y eso "fue más por la astucia que por el empleo de las armas", [35] "fue un proceso lento" que "por lo general se efectuó en forma pacífica y gradual". [36]   Esto significa que los elementos del texto que hablan de muros de Jericó que se derrumban, del sol que se detiene, de todos los reyes derrotados, así como del pánico de los cananeos, no tienen ninguna base histórica. Más bien han de entenderse como "una epopeya maravillosa". [37]   Y cuando preguntamos ¿por qué entonces se escribió un relato que dista tanto de la verdad de los hechos? la respuesta es que "un tema fundamental en el libro de Josué [es que] Israel tiene que dar gracias a Yavé, su Dios, que ha dado como herencia a su pueblo la tierra de Canaán". [38]   Dicho en palabras escuetas: Israel tiene que darle gracias a Dios por algo que no hizo. Todos estos grandes actos de Dios que el libro narra, no son históricos, pero con base en estas narraciones ficticias el pueblo tiene que agradecer a Dios.

La contradicción se hace evidente cuando se nos asegura por una parte que "la Biblia no es un libro de mitos y leyendas" [39] y por otra parte se hable de la "epopeya maravillosa" [40] del libro de Josué y de "la leyenda de Nimrod". [41]  

Esta disyunción entre datos históricos y el testimonio de fe se debe a varios factores. Podemos observar que los términos "fe" y "creer" en el lenguaje común de hoy significan lo opuesto de lo que significan en la Biblia. Mientras que fe y creer implican en el Nuevo Testamento una seguridad y convicción firme (p. ej. en He. 11:1), para nosotros hoy significan lo contrario. Decir "creo" implica que uno no está seguro. En el medio evangélico, hacer algo "por fe" significa hacerlo sin ninguna seguridad.

En el Nuevo Testamento la fe se centra por lo general en Dios o en la persona de Cristo. Frecuentemente tiene que ver con la esperanza futura del creyente (así en He. 11). Son pocas las veces que se centra en algo ocurrido en el pasado, [42] pero en tales casos sí implica la firme convicción de que lo relatado corresponde a la realidad.

Normalmente, en la Biblia, el pasado no es el objeto de la fe, sino el fundamento de ella. Es la seguridad en cuanto a los hechos que fundamenta y fortalece la fe (Lc. 1:1-3). Es la seguridad del testimonio que debe llevar a la gente a creer (Jn. 20:31). Es la seguridad de lo que narran los testigos oculares de la vida y resurrección de Cristo, que invita a la gente a creer en él (Hch. 2:32  3:15  5:32).

Sólo podemos negar la historicidad de los relatos históricos en la Biblia cuando exista evidencia incontrovertible de que los relatos están equivocados. Y la lógica de la fe bíblica implica que al no resultar confiables los relatos históricos sobre los cuales descansa nuestra fe cristiana, debemos abandonar la fe cuando los hechos narrados no resultan reales. 

4. Cuidado con anacronismos de parte y parte

Hay otra razón por la cual se cae en una disyunción entre fe e historia. Desde el inicio de la Crítica Bíblica se levantó la objeción frente a los relatos históricos de la Biblia de que no era historiografía verdadera porque no seguía las pautas académicas en cuanto a cómo escribir historia – pautas que se han venido desarrollando en el mundo occidental desde el Renacimiento, y especialmente desde el siglo XIX. Tal acercamiento refleja obviamente un anacronismo. Se les quita valor a los documentos bíblicos como registro histórico por no reflejar criterios modernos de la historiografía. Pero decir que el autor bíblico no imita las pautas y métodos del historiador moderno, es muy distinto a decir que su relato no es confiable.

Tenemos indicios claros en el Nuevo Testamento que se conoce la diferencia entre "fábulas artificiosas" (literalmente "mitos sofisticados" – 2 P. 1:16) y lo que habían visto con sus propios ojos. Y, al mismo tiempo, el Nuevo Testamento acepta la historicidad de los eventos narrados en el Antiguo Testamento. [43]

No queremos volver a enfatizar este punto porque ya hemos visto la importancia de la verdad de los hechos como fundamento para la fe en la Biblia. Sí queremos advertir un anacronismo similar que se da de otro lado. [44]

Frente al anacronismo que pretende descartar la confiabilidad de la historia bíblica, hay quienes manejan un anacronismo que afirma la historicidad de los textos sin ninguna sensibilidad en cuanto al contexto de los documentos.

Cuando el Evangelio de Juan ubica al principio del Evangelio la purificación del templo (2:13-22), un evento que los Evangelios Sinópticos ubican hacia al final del ministerio de Jesús, podemos entender que el interés temático-teológico prevalece sobre el cronológico en la estructura del Evangelio de Juan. No hay necesidad de postular que el evento se dio dos veces en el ministerio de Jesús. Es notable que la sección de Juan 2:13-3:21 no presenta una ilación concreta con la narración previa y posterior.

Las diferencias entre el relato sobre el centurión de Capernaúm en Mateo 8:5-13 y el que encontramos en Lucas 7:1-10 no han de llevarnos a concluir que se trata de dos eventos distintos. Más bien hemos de darnos cuenta que era propio de la historiografía de aquel entonces presentar como acción de la persona misma (el centurión va a Jesús) lo que de hecho se efectuó por medio de terceros (el centurión envió a otros a hablar con Jesús en su nombre).

No hay razón para tomar la unción en Betania, en Mateo 14:3-9, como una ocasión distinta a la que narra Juan 12:1-8 si resulta fácil mirar los detalles de cada relato como complementarios. Pero sí es obvio que esta unción es distinta al relato en Lucas 7:36-50. De la misma manera es evidente que la pesca milagrosa de Lucas 5:1-11 no se debe confundir con la pesca en Juan 21:1-14. Más bien se debe entender que fue la memoria de la primera pesca que les permitió a los discípulos reconocer a Jesús en el milagro de la segunda pesca milagrosa (Jn. 21:6,7).

Resulta torpe usar las discrepancias entre los relatos de la resurrección como argumento para dudar de la confiabilidad de ellos; para el historiador profesional son justamente las diferencias que dan mayor credibilidad a los relatos porque indican que no dependen el uno del otro. "Las inconsistencias superficiales entre Marcos 16:1-8 y los textos paralelos, que se enfatizan tanto por parte de quienes están ansiosos por ver los relatos como ficción descuidada, es un punto fuerte a favor de su carácter temprano. Entre más tarde suponemos que se escribieron, ni mucho menos editaron, más probable es que se hubieran eliminado las inconsistencias." [45]   Pero tampoco es necesario entrar en armonizaciones forzadas para eliminar toda dificultad en las diferencias entre los documentos. El hecho de tener relatos paralelos de los mismos eventos y episodios en la Biblia (Samuel/Reyes y Crónicas, los Evangelios) es una ayuda para entender mejor las características de los registros históricos que contiene la Biblia.

En este orden de ideas cabe decir algo también sobre los grandes debates alrededor de los primeros capítulos de Génesis. Resulta mala exégesis tratar de ajustar el contenido de estos capítulos al lenguaje, los términos y los conceptos que maneja la ciencia hoy en día en la biología, física, cosmología y áreas relacionadas, para luego extraer de allí una teoría sobre el origen del universo y de la vida que pueda ser alternativa a la evolución darwiniana. Es igualmente mala exégesis decir que estos capítulos sencillamente presentan el origen del universo en la misma forma mitológica que los mitos de Egipto y Mesopotamia.

Una comparación de Génesis con los mitos egipcios y mesopotamios nos lleva más bien a la conclusión de que tenemos aquí algo que se puede llamar "antimito" [46] en el sentido de que incorpora términos y conceptos de la literatura mitológica dentro de un relato que presenta una cosmovisión radicalmente distinta a la mitológica. Una exégesis responsable se ha de centrar primero en la comparación y el contraste del relato de Génesis con los relatos mitológicos. En un segundo momento se puede notar que el relato no solamente contrasta con los mitos de antaño sino también con los mitos modernos de una naturaleza autocreadora, del azar, de un proceso evolutivo abierto y de la ausencia de cualquier diferencia esencial entre el ser humano y los demás seres vivientes.  

5. El "desarrollo" de los relatos

Cuando el libro Descubre la Biblia describe las divisiones de la Crítica Bíblica, [47] hace falta resaltar las diferencias profundas que existen entre los diferentes "métodos" que allí se mencionan. La crítica literaria (la primera de las dos) es el fundamento de la Hipótesis Documentaria que divide el Pentateuco en varios documentos provenientes de diferentes períodos de la historia de Israel. Este método busca, dentro del Pentateuco, documentos continuos con las mismas características literarias. En las publicaciones de las SBU que estamos analizando, encontramos algunas evidencias del uso de la crítica literaria.

En ambas Biblias de Estudio, la introducción al Pentateuco deja claro que es por razones literarias que se descarta a Moisés como autor de estos libros. Las observaciones sobre el libro de Job [48] también han de entenderse a partir de la crítica literaria. Lo mismo se percibe en la Biblia de Estudio en algunas de las epístolas de Pablo [49] y en la segunda epístola de Pedro. [50]   Por razones no muy claras la Reina-Valera 1995, Edición de Estudio sí deja abierta la posibilidad de escritos seudoepígrafos, [51] pero se muestra mucho más positiva que la Biblia de Estudio en cuanto a la autenticidad de Efesios, Colosenses, 1 y 2 Timoteo, Tito y 2 Pedro, es decir que parecen aceptar la posibilidad de que estos documentos fueran escritos por los autores que aparecen dentro del texto. [52]   ¿Será que los eruditos de las SBU se arrepintieron de las dudas que sembraron con la Biblia de Estudio?

La crítica de formas se centra en secciones relativamente cortas para buscar la ocasión y situación que dieron lugar a esa sección. Es un método diametralmente opuesto a la crítica literaria. En el método de la historia de las tradiciones se presupone que no hay autor sino que todo texto ha pasado por un desarrollo largo, empezando como tradición oral y luego siendo ampliado y actualizado a través de la historia. En este caso, las características literarias de un texto ya no revisten ninguna importancia como indicadoras del proceso de composición.

El equipo de las SBU echa mano del último método mencionado en varias ocasiones. En aquellos documentos donde "la importancia no recae sobre el autor individual, sino sobre el uso de tradiciones" se afirma que estas "tradiciones se conservan… se profundizan, se transmiten y se actualizan y adaptan a nuevas circunstancias." [53]   Pero aún donde podemos hablar de un autor claramente definido se dice que "los escritos de los profetas se conservaron en círculos nacidos bajo su inspiración, donde se desarrolló y amplió el mensaje original". [54]

Si uno toma por sentado, como lo hacen estos eruditos, que en muchos casos "los relatos y enseñanzas se transmitieron de manera oral, por varias y aún muchas generaciones" antes de escribirse, [55] parece obvio que los documentos que actualmente tenemos distan mucho del contenido original.

El lector debe darse cuenta de lo que implica esta perspectiva. En plata blanca significa que no sabemos qué pasó cuando Israel salió de Egipto, no sabemos cuáles leyes fueron dadas por Moisés en el desierto, no sabemos qué enseñó Isaías o Jeremías o Jesús. Cualquiera que haya sido el contenido original, ya resulta irrecuperable porque ha sido "profundizado, actualizado y adaptado a nuevas circunstancias" [56] a lo largo de la historia.

Cuando se afirma que el Evangelio de Juan es "el resultado de una larga reflexión y transmisión del mensaje de salvación", [57] nos encontramos con la misma dicotomía que advertimos antes. El Evangelio mismo dice que es un "testimonio" (21:24). No se niega que Juan, como cada uno de los evangelistas, tenga su propia forma de presentar los eventos de la vida, muerte y resurrección de Jesús. Incluso es posible que Juan tome por sentado el conocimiento de los Sinópticos, ya que hace referencia a eventos que él mismo no desarrolla, pero que sí están consignados en los otros Evangelios (p. ej. Jn. 3:24; ver Mt. 4:12 y 14:3; Mr. 6:17 y Lc. 3:20). Pero describir el Evangelio como "resultado de una larga reflexión y transmisión" parece poner en tela de juicio la confiabilidad de los hechos que narra. Parece que se quiere caracterizar la obra más como meditación teológica posterior y no como el testimonio de alguien que vivió estos eventos.

La misma dicotomía se observa cuando nos dicen que no debemos esperar encontrar en los documentos bíblicos "datos objetivos" sino "interpretaciones o declaraciones doctrinales". La intención de los documentos no es darnos tales datos sino que su intención es "la alabanza, la confesión de fe o la reflexión teológica". [58] ¿Acaso no es posible alabar a Dios por lo que realmente sucedió, o confesar una fe fundamentada en datos objetivos, o reflexionar teológicamente sobre tales datos?

Cuando nos hablan de la "formación, transformación e interpretación de las Sagradas Escrituras" [59] nos quieren llevar a la conclusión de que ya no vale la pena preocuparnos por la confiabilidad de la Biblia. Ya sabemos, en este caso, que los documentos no nos brindan registros de los eventos o de las enseñanzas originales. Nunca podemos saber cómo era Jesús, qué enseñó y qué hizo. Nunca podemos saber de qué forma trató Dios con Israel, ni qué fue lo que enseñaron los profetas.

Lo que nos ofrece la Biblia es "la experiencia religiosa de Israel", [60] "el testimonio de la fe de Israel", [61] "una reflexión profunda" en cuanto a la persona de Jesús, [62] "una larga reflexión y transmisión del mensaje de salvación". [63]   Para el equipo de las SBU el hecho de no saber qué quiso decir el autor original o qué hubieran entendido los primeros oidores o lectores del texto es una gran ventaja porque "libera al texto de su cautividad del pasado". [64]

¿Es posible todavía decir que la Biblia contiene lo que Dios habló "muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas" y lo que habló en Jesucristo (He. 1:1,2), o es apenas la expresión de la fe de la comunidad israelita y cristiana?  La sensación que queda de la lectura de las publicaciones de las SBU es que la Biblia no es ya el registro de la revelación de Dios, sino más bien un documento religioso, producto de un largo proceso de profundización, reflexión, transformación, ampliación, actualización y adaptación de algún mensaje original que ya no podemos conocer. 

Es menester hacer algunas observaciones frente a lo expuesto.

La observación más importante es que no existe ninguna evidencia de la larga tradición oral que se plantea al puro principio de la Biblia de Estudio. [65]   Tenemos evidencias de que ciertos libros incorporan datos de documentos anteriores, [66] pero no existe evidencia alguna de una transmisión oral previa para los escritos de la Biblia. Un repaso de las citas mencionadas en la nota anterior (Gn. 5:1, Nm. 21:14, Jos. 10:13  2 S. 1:18  1 R. 11:41 y paralelos,  1 Cr. 29:29  2 Cr. 9:29  12:15  20:34), nos lleva más bien a la conclusión de que hubo una actividad literaria sorprendente en Israel desde mucho antes de la monarquía. Evidentemente hay un número significativo de libros antiguos que se han perdido. No se puede excluir la posibilidad de que cierta información se haya transmitido en forma oral por algún tiempo. Lo importante es notar la referencia frecuente a registros escritos.

Es propio observar aquí que sí tenemos evidencia de una práctica de transmisión oral fuera del texto bíblico. Los documentos judíos de la Misná y del Talmud (así como los Midrasim) son el registro escrito de una tradición rabínica que se transmitió en forma oral por muchas generaciones. En ese caso sabemos que se premiaba la exactitud en recordar las palabras y se prohibía cualquier modificación (profundización, reflexión, transformación, ampliación, actualización o adaptación) en las palabras del maestro cuya enseñanza se estaba transmitiendo. Debemos recordar que este fue el ambiente en que nació la iglesia cristiana. En el caso del Nuevo Testamento el intervalo entre el ministerio de Jesús y los registros escritos era de una sola generación o menos. No se trata aquí, como en la literatura rabínica, de una tradición oral transmitida hasta por seis siglos.

La suposición de que sólo se empiezan a escribir los documentos del Antiguo Testamento al tiempo de la monarquía [67] carece de fundamento y contradice directamente lo que afirma el texto bíblico. De ser cierta esta presuposición tendríamos que descartar como falso todo indicio de escritura previa. Significa que Moisés no cumplió con el mandato que Dios le dio en Éxodo 17:14; que no fue cierto que escribió el libro del pacto con los mandamientos recibidos en el monte (Ex. 24:4,7); que tampoco fue cierto que Moisés escribió un registro de la peregrinación de Israel en el desierto (Nm. 33:2); ni que puso por escrito los discursos y leyes registrados en Deuteronomio (Dt. 31:9), o el cántico de Deuteronomio 32 (Dt. 31:22). ¿Qué hacer entonces con los libros de Josué y Jueces, que indican claramente que fueron escritos antes del rey David, porque dicen que Jerusalén estaba todavía en poder de los jebuseos (Jos. 15:63  Jue. 1:21)?  ¿Será que se trata en todos estos casos de un fraude piadoso, de un intento de engañar al lector?

Lo que pedimos al equipo de las SBU así como a la Crítica Bíblica en general, es presentar los argumentos que apoyan sus presuposiciones, reconstrucciones y teorías, especialmente cuando estas contradicen el texto bíblico y en otras formas van socavando la credibilidad de la Biblia. En ausencia de tales argumentos no hay razón para dudar de la autenticidad e historicidad del texto. 

6. ¿Dónde están los argumentos?

El equipo de las SBU no sólo pone en tela de juicio la historicidad y autenticidad de los documentos, sino que parece rechazar la posibilidad de una profecía que anticipa los eventos profetizados. La razón por la cual la Biblia de Estudio [68] sugiere que el libro de Daniel fue escrito hacia el año 165 a.C. es que contiene alusiones a la profanación del templo y a la persecución de los judíos, pero no tiene datos claros en cuanto a la muerte de Antíoco IV Epífanes, que ocurrió un año después. Queda claro de una vez que el contenido de estos capítulos proféticos de Daniel no provienen del mismo Daniel quien vivió en el sexto siglo a.C. y que no se trata de ninguna profecía de eventos futuros. Cuando la Biblia de Estudio [69] dice que "El apocalipsis de Daniel fue escrito para su propio tiempo", [70] no debemos entender esto como una referencia al tiempo de Daniel (6o siglo a.C.), sino como una referencia al tiempo de los macabeos (2o siglo a.C.) – como resulta obvio del contexto.

No se informa por qué los editores de esta Biblia de Estudio no creen en la posibilidad de una profecía que anticipa los eventos. ¿Consideran que toda profecía narra los eventos después de suceder? [71]  

No se dice por qué el libro de Jonás es considerado un libro didáctico. [72]  Se supone que esta descripción descarta la historicidad del libro.

No se explica por qué se considera que Saúl es aclamado rey en 1 Samuel 11 [73] cuando la Biblia dice que es aclamado rey en 1 Samuel 10:24.

Se ubica la fecha del éxodo en el siglo XIII a.C. [74] cuando 1 Reyes 6:1 y Jueces 11:26 parecen ubicarla en la mitad del siglo XV a.C. [75]   Este es un asunto bastante debatido. Una mirada a la literatura reciente sobre el tema [76] indica que existen fuertes argumentos históricos y arqueológicos para rechazar la fecha del siglo XIII, aún si la evidencia a favor del siglo XV tiene problemas importantes.

No se presenta ninguna evidencia en cuanto a una supuesta relación de los patriarcas con antiguos santuarios cananeos. [77]

Se menciona como "práctica común" del tiempo del Nuevo Testamento, la seudonimia o seudoepigrafía [78] que significaba que "un autor (para nosotros desconocido) escribía usando el nombre de un personaje de reconocida autoridad". [79]   La Biblia de Estudio coloca en esta categoría los libros de Efesios, Colosenses, 1ª  y 2ª  Timoteo, Tito y 2ª  Pedro. Pero en ningún momento se levanta la pregunta ética de las implicaciones de que algún autor desconocido hable en persona de Pablo de los datos muy personales que encontramos en Ef. 3:1-4  Col. 4:7-18  1 Ti. 1:12-14  2 Ti. 2:2  4:7-21  Tit. 1:5. ¿Qué valor tiene el testimonio personal de la segunda epístola de Pedro (1:16-18) si no proviene del apóstol Pedro sino de un autor desconocido cometiendo el fraude piadoso de hablar en su nombre? 

De hecho sabemos que la iglesia antigua no aceptaba la seudonimia sino que la consideraba como un fraude. [80]   Y es apenas obvio cuando consideramos el caso. Si presuponemos la práctica de seudonimia y seudoepigrafía en la Biblia, lo que parecen ser testimonios personales de profetas y apóstoles pierden todo su valor. Dentro del mismo contexto, rechazamos la sugerencia de que el Evangelio de Juan intencionalmente calla la identidad de su autor. [81]   Este Evangelio identifica al autor como el discípulo amado que fue testigo personal de lo que está consignado en el libro. Es este testimonio personal que da fe a lo que escribe (Jn. 21:24).

Se afirma que Gn. 1 es una "narración poética", [82] pero Gn. 1 no se ajusta a las características que Descubre la Biblia nos da del estilo propio de la poesía hebrea. [83]

Se acepta la opinión, bastante común, que no pudo haber filisteos en Palestina antes del siglo XII a.C. [84]   Esta afirmación se hace con base en el dato de una victoria de Rameses III de Egipto sobre los filisteos alrededor del año 1190 a.C. [85] Es obvio que Abimelec y sus súbditos en Gerar (Gn. 26:1) no tienen que ver con los filisteos de la pentápolis (las cinco ciudades: Escalón, Asdod, Ecrón, Gat y Gaza – 1 S. 6:17) que propinan golpes militares contra Israel hasta el tiempo de David. Se ha sugerido que se trata aquí de otro grupo de filisteos, provenientes de las islas del Egeo, que se estableció previamente en la región. Este grupo puede llevar alguna relación con los caftoreos que se mencionan en Deuteronomio 2:23. [86]

Aquí es menester decir una palabra en cuanto a la afirmación repetida en Descubre la Biblia [87] que la arqueología no sirve para probar o negar el mensaje bíblico. Tal afirmación resulta equívoca. La realidad es que los eruditos de la Crítica Bíblica durante el siglo XIX hicieron referencia frecuente al hecho que el mensaje del Antiguo Testamento no era históricamente confiable; que los patriarcas no eran personajes históricos; [88] que era imposible tener una ley tan completa en tiempos de Moisés; que no se sabía escribir en Israel hasta el tiempo de David; [89] y otras cosas por el estilo. Los hallazgos arqueológicos del siglo XX han demostrado vez tras vez lo equivocado que resultaron tales afirmaciones. [90]   Ahora, es cierto que esto no comprueba de por sí la veracidad del mensaje bíblico. Pero sí es importante resaltar que la arqueología en los últimos 100 años ha demostrado contundentemente que los relatos bíblicos reflejan fielmente las situaciones históricas y culturales de su tiempo.

Es desafortunado que el equipo de las SBU no saque las conclusiones de la arqueología que invalidan los conceptos de la crítica. Es justamente por la semejanza entre los pactos de los heteos y el libro de Deuteronomio [91] que no es posible sugerir que el libro de Deuteronomio pertenece al tiempo del rey Josías, como afirma la Crítica Bíblica [92] y como sugiere la Reina-Valera 1995, Edición de Estudio en la nota de 2º  Reyes 22:8. [93]  En el tiempo de Josías ya no se daban los pactos heteos en la misma forma.

Con respecto al canon del Antiguo Testamento la obra exhaustiva de R. Beckwith, [94] no deja lugar a dudas que el canon del Antiguo Testamento que manejaban Jesús, los apóstoles y la iglesia primitiva era el canon palestinense que no incluía los libros adicionales de la Septuaginta (los libros que hoy conocemos como  los deuterocanónicos). Un estudio concienzudo de las supuestas "citas y alusiones" a los deuterocanónicos [95] indica que no existe ninguna cita explícita de los deuterocanónicos en el NT y que sólo se puede decir que en algunos casos hay coincidencia de conceptos. [96]

Valoramos la insistencia de Plutarco Bonilla en decir que el canon no surgió de decisiones oficiales, [97] lo cual contrasta con expresiones de Samuel Pagán, en el mismo libro, como: "los creyentes seleccionaron y usaron una serie de libros" [98] "los creyentes, al aceptar el valor inspirado de un libro, lo incluían en el canon; en efecto lo reconocían como parte de la revelación divina". [99]   En otra parte hemos argumentado que los primeros escritos pos-apostólicos citan los documentos del Nuevo Testamento como teniendo autoridad, sin que mediara ninguna decisión formal previa. [100] Vale la pena recordar [101] que la primera vez que un concilio, que pretendía ser universal, trató de definir el canon de la Biblia fue en el siglo XVI, en el Concilio de Trento (1545-1563). Es en esa ocasión que los libros deuterocanónicos son incluidos oficialmente en el canon de la Biblia por la iglesia católica romana.

7. Conclusión

En este estudio hemos querido reconocer la motivación y la fe sinceras de los eruditos responsables por las obras referidas. No cuestionamos que son verdaderamente hermanos en Cristo.

Nuestras observaciones han tenido como propósito más bien demostrar las implicaciones de lo que ellos afirman, específicamente en lo que se refiere a la confiabilidad de la Biblia. Lamentamos que no hubo mayor equilibrio en la representación de puntos de vista alternativos sobre temas controvertidos.

El teólogo Karl Barth (a quien también aceptamos como hermano en Cristo, así no podamos compartir todos sus conceptos teológicos) hace una advertencia muy pertinente para el tema de estas reflexiones. Frente a la práctica católica romana de sujetar la exégesis bíblica siempre al magisterio de la iglesia, advierte el peligro para los protestantes de sujetar la exégesis al veredicto de una ciencia histórica y crítica, que se atribuye la misma infalibilidad que el magisterio católico. [102]   En ambos casos, dice Barth, se disminuye la autoridad de la Biblia, por sujetarla a una autoridad humana.

Lo que resulta profundamente desalentador en la lectura de las obras de las SBU es que uno sabe que este material se pone en manos de quienes no tienen acceso a las herramientas necesarias para cuestionar y refutar sus afirmaciones. Las publicaciones de las SBU usan a menudo términos como "ciencias bíblicas", [103] "científico" [104] y "objetivo". [105]   Esto refleja una tendencia general en los eruditos críticos [106] y tiene el efecto de darles más credibilidad ante el lector desprevenido. Nuestra intención en estas observaciones ha sido mostrar que el panorama es mucho más variado de lo que hacen suponer estas publicaciones. En tal caso es mejor evitar el uso de terminología científica, ya que se trata apenas de las opiniones de algunos eruditos.


[1] Basada en la Versión Dios Habla Hoy.

[2] Editado por Edesio Sánchez.

[3] (Bilbao, Desclée Brouwer, 1976)

[4] (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1976)

[5] BE p. 11 numeral 6.

[6] R95EE p. 36 nota j

[7] DlB p. 22.

[8] BE p.12 numeral 10.

[9] BE p.15 numeral 42.

[10] DlB p.21

[11] BE p.1098

[12] BE pp.1698 y 1769. La misma observación con respecto a Colosenses, 1 y 2 Timoteo, Tito y 2 Pedro.

[13] El texto, El mundo del Antiguo Testamento de Packer, Tenney y White, que se cita en DlB p. 69, afirma que Moisés escribió el Pentateuco, que el éxodo ocurrió en el siglo XV a. C. y que el libro de Josué refleja hechos reales. Como veremos a continuación, estas son opiniones que el equipo de las SBU no comparte.

[14] The Problem of the Old Testament (New York: Scribner, 1914) p.9.

[15] DlB p. 215.

[16] R.K. Harrison, Introducción al Antiguo Testamento (Jenison, Michigan: TELL, 1990 [1969]) Tomo I p.26.

[17] DlB p. 216.

[18] DlB p.127.

[19] DlB pp. 142ss.

[20] DlB nota las excepciones, pp. 145 y 147.

[21] Baruch Spinoza, Tratado Teológico Político (México: Juan Pablos, 1975 [1670]) Cap. II § 52 p.72.

[22] P. ej. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1969 [1957]) p. 148.

[23] El término "método histórico-crítico" se encuentra en F. Galindo Moreno, Historiografía Bíblica (Bogotá: Univ. Santo Tomás: Enseñanza Desescolarizada, 1976) p.1.

[24] (México: Fondo de Cultura Económica, 1952 [1949]) pp. 65ss.

[25] Bloch, ob. cit. p. 67.

[26] Id. pp. 68s.

[27] Id. p.69.

[28] Id. p.71. Hoy en día se llama este acercamiento "minimalista". Ver T. D. Alexander y D. W. Baker (eds.), Dictionary of the Old Testament: Pentateuch (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003) pp. 59, 78ss.

[29] R95EE p.14.

[30] Bloch, ob.cit. p.89

[31] DlB p.51.

[32] Id. p.114.

[33] BE p.11s. numeral (8)

[34] BE p.15  R95EE p.15, 272  DlB pp. 21s. y 56.

[35] DlB p.21.

[36] BE p.15 numeral (42).

[37] DlB p.22.

[38] Ibid.

[39] DlB p. 110.

[40] Id. p.22.

[41] R95EE p.36 nota j.

[42] Ver p. ej. Ex. 4:5  1 R. 10:7  Jn. 20:29.

[43] W. A. Grudem, "Scripture's Self-Attestation and the Problem of Formulating a Doctrine of Scripture" en D. A. Carson y J. D. Woodbridge (eds.), Scripture and Truth (Leicester: Inter-Varsity Press, 1983) pp. 42s. da una lista extensa de los eventos narrados en el Antiguo Testamento, que los diferentes autores del Nuevo Testamento aceptan como históricos.

[44] Evito aquí a propósito el término "fundamentalista" al referirme a quienes comparten esta otra perspectiva anacrónica, porque el uso común le ha dado un sentido peyorativo en que resulta equivalente a oscurantista, cerrado, terco, intolerante, cuando el término designa históricamente a aquellos que defendieron la verdad de los fundamentos de la fe cristiana (la inspiración, infalibilidad y autoridad de la Biblia, el nacimiento virginal de Cristo, los milagros, la resurrección y otros) frente a los avances de la Crítica Bíblica y el liberalismo teológico al principio del siglo XX. También resulta incómodo manejar los términos "liberales" y "conservadores" en un medio donde estos tienen connotaciones políticas. La diferencia en últimas es entre quienes comienzan por poner en tela de juicio la autenticidad e historicidad del texto y quienes toman en serio esa misma autenticidad e historicidad; entre quienes estudian la Biblia como cualquier documento religioso y quienes afirman el carácter único de la Biblia.

[45] N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (London: SPCK, 2003) p. 612. Ver toda la sección pp. 589-615.

[46] Ver p. ej. G. Hasel, "The Polemical Nature of the Genesis Cosmology" en Evangelical Quarterly 46 (1974) p. 88. E. Voth, Génesis: Comentario Bíblico Latinoamericano (Miami: Caribe, 1992) pp.33s., 66. Se desarrolla más este argumento en  Theo G. Donner, Fe y Posmodernidad: Una Cosmovisión Cristiana para un Mundo Fragmentado (Terrassa: CLIE, 2004) pp. 175ss.

[47] DlB pp.217ss.

[48] BE p.630.

[49] BE pp.1698, 1769 (Efesios), 1787 (Colosenses), 1805 (Timoteo y Tito)

[50] BE p.1857.

[51] R95EE p.1453.

[52] R95EE pp.1521, 1538, 1553, 1560, 1602.

[53] BE p.12, numeral 11.

[54] BE p.12, numeral 10.

[55] BE p.4.

[56] BE p.12, numeral 11.

[57] BE p.1604.

[58] DlB p.114.

[59] DlB contraportada.

[60] BE p.4.

[61] R95EE p.3.

[62] BE p.1604.

[63] Idem.

[64] DlB p.221. En este punto el equipo de las SBU se identifica con corrientes de crítica literaria posmoderna. Ver F. F. Segovia, "Cultural Studies and Contemporary Biblical Criticism: Ideological Criticism as Mode of Discourse" en W. Yarchin, History of Biblical Interpretation (Peabody, MA: Hendrickson, 2004) pp. 417-429. Donner, Fe y Posmodernidad ob. cit. p. 59.

[65] P.4.

[66] Gn. 5:1 tal vez, Nm. 21:14 (que puede ser más bien una glosa explicatoria), Jos. 10:13  2 S. 1:18  1 R. 11:41 etc. 1 Cr. 29:29  2 Cr. 9:29  12:15  20:34 etc.

[67] DlB pp.51, 121.

[68] P.1098.

[69] Idem

[70] Idem

[71] Sólo para aquellos que han estudiado el tema resulta obvio que estos editores tampoco creen que todo el libro de Isaías viene de Isaías hijo de Amoz. BE pp.858,908  R95EE 836s.

[72] BE p.11, numeral 6.

[73] BE p.15, numeral 47 y DlB p.24.

[74] BE p.15, numeral 39 y pp.91s. R95EE pp.15, 19  DlB p.55

[75] Según R95EE p.433 nota b, la cifra de 480 años "podría ser una cifra simbólica".

[76] M. W. Chavalas y M. R. Adamthwaite, "Archaeological Light on the Old Testament" en D. W. Baker y B. T. Arnold (eds.), The Face of Old Testament Studies (Grand Rapids: Baker, 1999) pp. 78-90 y J. H. Walton, "Date of the Exodus" en T. D. Alexander y D. W. Baker (eds.), Dictionary of the Old Testament: Pentateuch (Leicester: Inter-Varsity Press, 2003) pp. 258-272.

[77] BE p.14, numeral 32.

[78] BE p.1698  R95EE p.1453.

[79] BE p.1698.

[80] Ver Tertuliano, Sobre el Bautismo cap. 17.

[81] BE p.1604.

[82] R95EE p.21.

[83] Ni la segunda, ni la tercera característica de la poesía hebrea. DlB pp. 43ss.

[84] R95EE p.50 en el comentario sobre Gn. 21:32-34 y DlB pp.56,111.

[85] G. E. Wright, Arqueología Bíblica (Madrid: Cristiandad, 1975) p.58 y pp.129ss.

[86] Ver F. L. Jost, "Abimelech" en Alexander y Baker, ob. cit. pp. 6ss., que cita particularmente a K. A. Kitchen, "The Philistines" en D. Jesús Wiseman (ed.) Peoples of Old Testament Times (Oxford: Clarendon, 1973) p. 56.

[87] DlB pp.109, 110, 114.

[88] Ver BE p.14, numeral 33: "los relatos de Génesis" apenas tienen "las apariencias de una historia familiar" bajo las que "se oculta… el surgimiento y formación de las tribus y clanes de Israel".

[89] Cp. DlB pp.51 y 121.

[90] Un ejemplo reciente son las excavaciones de Emar (Tell Meskene) en Siria, que resultaron en el descubrimiento de un gran número de textos cuneiformes de los siglos XIV y XIII a. C. Dichos textos revelan que ciertos ritos que se incorporan en el culto de Israel (en Exodo, Levítico y Deuteronomio) tienen contraparte en ritos paganos de este período histórico. Siempre se había argumentado que estas porciones de la ley de Moisés tenían que ser del tiempo del exilio (s. V a.C.) porque no había evidencia previa para los ritos. Ver G. A. Klingbeil, A Comparative Study of the Ritual of Ordination as found in Leviticus 8 and Emar 369 (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1998) y del mismo autor "Historical Criticism" en Alexander y Baker, ob. cit. pp. 412s.

[91] DlB p.115. Ver el argumento de K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (London: Tyndale, 1966) pp. 90ss. La conclusion se confirma con el tratado heteo encontrado en Emar; ver M. W. Chavalas, "Moses" en Alexander y Baker, ob. cit. p. 577.

[92] J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Ancient Israel (Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1973 [1878]) p.9.

[93] R95EE p.497.

[94] The Old Testament canon of the New Testament Church and its background in Early Judaism (London, SPCK, 1985).

[95] DlB p.164.

[96] R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church (London: SPCK, 1985) p.387 y p.426, nota 199.

[97] DlB pp.184, 186.

[98] DlB p.155.

[99] Idem.

[100] Theo Donner, "Some thoughts on the history of the New Testament canon" en Themelios, abril 1982 pp. 23-27.

[101] DlB pp.166 y 185.

[102] K. Barth, Church Dogmatics I, The doctrine of the Word of God 1 (Edinburgh, T.&T. Clark, 1936) p.119.

[103] En el título de DlB.

[104] DlB pp. 117, 215.

[105] BE p. 5  DlB p. 114.

[106] Desde antes – ver Wellhausen, ob. cit. p.9 – hasta el tiempo presente – Galindo Moreno, ob. cit. p.3.