CONTRASTES ENTRE XRONOS, KAIROS Y ESJATOS
SEGÚN EL EVANGELIO DE JUAN: APORTES A LA TEOLOGÍA ESCATOLÓGICA
JOSUÉ GUERRERO GUTIÉRREZ
Monografía para optar al
título de Magíster en
Sagrada Teología y Bíblia
Monitor
Dr. Fernando A. Mosquera
Brand
SEMINARIO BÍBLICO DE
COLOMBIA
PROGRAMA DE MAESTRÍA
MEDELLÍN
2004.
TABLA DE CONTENIDO
Pág.
INTRODUCCIÓN 1
1. ACERCAMIENTOS SEMÁNTICOS 7
1.1. e;scatoj 7
1.1.1. rx;a; 8
1.1.2. #qe 15
1.2. h`me,ra 16
1.2.1. ~Ay 16
1.2.2. t[E 26
1.2.3.
rq,Bo 27
1.3. aivw/n ( aivw/noj ) 28
1.3.1. d[; 29
1.3.2.
~l'A[ 30
1.3.3. ~d,Q, 34
1.3.4.
!Arx]a 35
1.3.5. xc;n< 34
1.4. cro,noj 36
1.4.1. !m'z> 37
1.4.2.
~Ay 38
1.5. w[ra 39
1.5.1.
d[]
1.5.2.
t[e 40
1.6. kairo,j 42
1.6.1. d[eAm 43
1.6.2. t[e 44
2. CONCEPTO DEL TIEMPO EN EL
EVANGELIO DE
2.1. w[ra 47
2.1.1. No ha llegado la hora 51
2.1.2. Ha llegado la hora 59
2.2. cro,noj 64
2.2.1.
2.2.2.
2.2.3.
2.2.4.
2.2.5.
2.2.6.
2.3. kairo,j 77
2.4. aivw/n ( aivw/noj ) 80
2.5. e;scatoj y h`me,ra 86
2.5.1. e;scatoj 86
2.5.2. h`me,ra 87
a.
b.
c.
d.
3. ESTUDIO COMPARATIVO ENTRE cro,noj, kairo,j y e;scatoj:
IMPLICACIONES PARA UNA TEOLOGÍA ESCATOLÓGICA 92
3.1. Conceptos cro,noj, kairo,,j y e;scatoj dirigidos hacia una teología
Escatológica en
3.1.1. cro,noj 93
3.1.2. kairo,j 95
3.1.3. e;scatoj 97
3.2. Escatología 103
3.3. Implicaciones de cro,noj, kairo.j y e;scatoj para la teología escatológica 108
a. Escatología realizada 110
b. Escatología no realizada 112
CONCLUSIONES 122
BIBLIOGRAFIA 125
INTRODUCCIÓN
El hombre desde
su creación ha vivido en función "del ahora", "del
instante" o "dentro de un instante", a la vez, vive en un
concepto escatológico, es decir, de tiempo en el futuro, e incluso con una idea
de "tiempo final." Esto lo ha
llevado a reflexionar profundamente sobre qué sea este fenómeno al que ha
denominado tiempo.
La definición
de tiempo es uno de los problemas más difíciles dentro del pensamiento humano y
por tal razón para su entendimiento, lo ha definido en cada una de sus
diferentes disciplinas tales como la filosofía, la teología, la física y es así
cómo en cada una de ellas hay una definición diferente.
Para el
cristiano es importante entender el concepto de tiempo y sólo en las Escrituras
puede tener una compresión clara de este término. La Biblia presenta una concepción distinta
del tiempo, diferente a las otras definiciones, lo cual se refleja en el uso
particular de los términos empleados para designar la idea temporal. Es por esta razón que en lugar de mirar el tiempo de una manera
abstracta como un problema, se debe plantear el tiempo como una esfera creada
en la que se actualiza el plan redentor.
Nicholas Berdiaev[1]
llega a la conclusión que el tiempo es de tres tipos: cósmico, histórico y
existencial. Para él, el tiempo cósmico es
el de los calendarios y relojes, calculado matemáticamente sobre la base del
movimiento alrededor del sol y simbolizado por el círculo. Describe al tiempo histórico como algo
calculado también por los matemáticos en términos de décadas, siglos y milenios
y simbolizado por una línea. Este tipo
de tiempo, para él se extiende hacia el
futuro y es irrepetible.
El tercer tipo, el tiempo existencial, continúa
diciendo Berdiaev[2] no
está sujeto a la medición matemática.
Considera que es caracterizado
por la intensidad de la experiencia y simbolizado por un punto, el movimiento
en profundidad. Este tercer tipo de
tiempo es, para Berdiaev "afín a la
eternidad, no teniendo distinción entre el futuro y el pasado, entre el fin y
el principio".
Estas distinciones y descripciones son útiles en
cuanto se reconoce que el tiempo en cualquier sentido está relacionado con la
eternidad, que el tiempo existencial es afín
a la eternidad, pero que el tiempo no debe confundirse con la
eternidad. El Nuevo Testamento no distingue
entre tiempo cósmico y tiempo histórico, pero sí distingue entre tiempo
cronológico (cro,noj ) y un tiempo oportuno,
sazón, cumplimiento o decisión (kairo,j).
El tiempo cronológico o histórico no se puede volver
atrás al igual que hacia delante, como es posible en el espacio. El tiempo histórico no permite detenerse o
volver atrás cuando el "no todavía" da lugar al "ya
no". En este sentido, es lineal, no
siendo ni cíclico ni reversible. Se
mueve hacia delante, pero se mueve hacia un fin.
El evangelio de Juan resalta la función que ocupa el
tiempo en la historia humana, la cual debe enfocarse en un propósito divino
específico. Es por esta razón que el
cristiano que está dentro del tiempo y el espacio debe entender que en Cristo
ya lo ha trascendido. Los padres de la
antigüedad en Israel "bebían de la roca espiritual que los seguía, y la
roca era Cristo" (
Aunque la eternidad y el tiempo están relacionados,
hay una diferencia cualitativa entre ambos.
Ambos son reales para Dios y para el hombre. La eternidad no es tiempo sin fin, como Marsh
y Brunner han argumentado contra
Cullmann[4]. Hay más que una diferencia cuantitativa
entre el camino de la existencia divina y el que nosotros conocemos en los
límites del tiempo.
Dios a través
de su revelación escrita ha manifestado que él es el Señor de los tiempos,
dándonos a entender que es un Ser eterno, como
indica Moisés en el Salmo 90:2
"Antes que naciesen los montes y formases la tierra y el mundo,
Desde el siglo y hasta el siglo, tú eres Dios" Este pasaje indica que Dios existe en sí mismo
eternamente. Él es el origen y fuente
del ser. Sólo el tiene, dentro de sí
mismo el poder de ser.
Dios está por encima del tiempo; su
"presente" no es de los que "van esfumándose", así como el
"todavía no" se transforma en el "no más". Dios es el Señor del tiempo, "para quien
las distinciones de tiempo, tiempo-distancias no tienen significado, puesto que para él, no hay pasado ni
futuro; de allí que el salmista escribe:
"desde el siglo y hasta el siglo (o "desde siempre y hasta
siempre"), tú eres Dios" Por
esta razón, Cristo pudo decir:
"Antes que Abraham fuese, yo soy" (
Teológicamente,
hay confusión sobre el "todavía un poco", puesto que al hombre le es
difícil comprender las palabras de Jesús viviendo bajo los parámetros del
tiempo mundano, esto ha generado malas interpretaciones en cuanto al devenir de
las cosas reveladas.
Siendo el personaje central de la
historia, Jesucristo, es evidente que los sucesos realizados en el tiempo y en
el espacio se deben estudiar a la luz que él mismo brinda. Es por esta razón que se pretende contrastar el cro,noj, kairo,j y e;scatoj , vocablos utilizados como idea
temporal.
En el Nuevo
Testamento se halla cro,noj en una
relación concreta con la historia de la salvación con un sentido próximo a kairo,j y que se refiere a un tiempo de
salvación, un tiempo que no está determinado por el hombre sino por la
consumación de la obra de Cristo y de su regreso al Padre (
En cuanto al
uso del término kairo,j es aplicado a la historia de la salvación
con la idea de mostrar el momento propicio para el determinado plan
salvífico. El uso de éste término
aplicado a la historia de la salvación da la idea de que no se trata de
apreciaciones humanas, sino que es un decreto divino que hace tal o cuál fecha
un kairo,j, y ello
con miras a la realización del plan eterno de salvación.
En el evangelio
de Juan se encuentra una alusión al "último día" que recoge la
expresión profética del "día de Yahveh" y la lleva más allá. Para Coenen[5] la característica decisiva del "último
día" es según el testimonio de Juan, la resurrección de los muertos,
puesto que el juicio para los incrédulos (
Con el fin de
tener una mejor comprensión a la luz
bíblica y teológica en cuanto al énfasis que se da al tiempo en el evangelio de
Juan tanto en su momento como en lo venidero; se pretende elaborar un contraste
entre ellos con el fin de hacer un aporte a la teología escatológica.
Es importante
notar que en el presente trabajo se
utilizará la concordancia de la LXX[6] con el fin de analizar las
palabras hebreas traducidas al griego por los LXX como idea de sucesión temporal y
de esta forma encontrar el significado
que se le daban a ellas en su época y de
acuerdo a esto, analizar el cambio que tuvieron en el tiempo, si lo hubo, hasta
el momento en que fue escrito el evangelio de Juan.
1. ACERCAMIENTOS SEMÁNTICOS
En algunos pasajes esenciales del evangelio de Juan se
encuentran con relativa frecuencia ciertas expresiones relacionadas con el
concepto tiempo, tales como: e;scatoj , h`me,ra , aivw/n ( aivw/noj ) , cro,noj , w[ra , kairo,j.
Con el fin de conocer el transfondo de estos vocablos
en los LXX, se realizará un análisis
semántico de cada uno de ellos, para lo cual se usará la Concordancia de la
Septuaginta, y de esta forma extraer las palabras hebreas que fueron traducidas
en relación al tiempo. Posteriormente se le dará continuidad en el Nuevo
Testamento, específicamente en el evangelio de Juan.
1.1. e;scatoj
El vocablo e;scatoj es
usado en los LXX 97 veces aproximadamente, dentro
de las palabras hebreas traducidas por los LXX como e;scatoj se encuentran:
1.1.1.
rx;a;: Según Ernst Jenni "Este vocablo procede de la
raíz" semítica 'hr, la cual
sirve para expresar, en diversas combinaciones y composiciones, una serie de significados
derivados todos ellos de la idea de la sucesión temporal"[7].
Esto se puede observar en los versículos en donde el
término rxa, traducido como después, se usa
en sentido temporal con el fin de dar la idea de lo que sucederá luego del
intervalo entre un suceso presente y otro suceso futuro: ejemplos de esto se encuentran en:
Con relación a la raíz rxa , se conectan otros tipos de palabras tales como: rAxa' , !Arx]a y tyrIx]a en donde:
a. rAxa es traducido como después, refiriéndose a un acontecimiento futuro, con
relación al tiempo presente:
b. !Arx]a;: De acuerdo con Shökel[8],
este vocablo funciona como adjetivo y
como adverbio:
Como
adjetivo: Se debe tener en cuenta que domina el sentido
temporal, distinguiendo el grado de distancia por el contexto. Puede traducir de las siguientes formas:
segundo, futuro, último, postrero.
·
Segundo: la
idea de este término es mostrar la distancia temporal entre uno y otro
suceso:
·
Futuro: da la idea de lo por venir, de lo que vendrá
más adelante.
·
Último, postrero: resalta el espacio de tiempo que
ha transcurrido de una acción determinada, hasta que se realiza el
"último" evento. Un ejemplo de esto se encuentra en los siguientes
versículos:
También se puede encontrar el término
"último" en expresión polar con respecto a un suceso realizado
primero, es decir, de principio a fin:
Como
Adverbio: Significa después, último, retaguardia, detrás, alfin, al final. Se encuentra a menudo con la preposición b,
significando: después, último, retaguardia.
·
Después: esta palabra implica e indica un tiempo transcurrido
entre un suceso y otro que ha de
venir.
·
Último: aquí
se trata de mostrar un intervalo de tiempo entre un primer suceso y otro
posterior, llamado último.
·
Retaguardia: aquí el término no muestra una idea temporal, sino
espacial, sin embargo, es importante porque se usa para indicar el final, en
este caso, el final de un grupo de personas.
c. tyrIx]a;: Recibe los significados de
futuro, por venir, desenlace, final; extremo; descendencia, sin embargo, Jenni al respecto dice lo siguiente : "Debemos
tener en cuenta que el hebreo no tiene una forma especial para el adjetivo
comparativo o superlativo y que al igual que en la mayoría de los idiomas no se
ha formado un concepto abstracto sobre el contenido del tiempo"[9],
puede explicarse claramente el uso de tyrIx]a; con el significado fundamental de "lo que viene
después" en todos los textos del A.T.
Para Van Gemeren[10], tyrIx]a; adquiere una coloración más comparativa
('tiempo posterior = tiempo siguiente, futuro') o superlativa ('tiempo último =
salida, fin') según el punto del tiempo que tiene presente el que habla, aunque
nunca llegue a significar un punto final en el sentido del corte definitivo. Este
vocablo se puede encontrar significando de
diferentes formas: ya sea en
sentido espacial o en sentido temporal.
Se tratará el sentido temporal, porque es el que interesa en el presente
trabajo.
En sentido
temporal: Indica un futuro:
indeterminado, próximo, remoto, final; lo que sucede en ese tiempo: futuro,
porvenir, desenlace, posteridad. Con
respecto a este sentido temporal, es bueno notar que puede referirse tanto a un
futuro, ya sea este el final de algún evento, o un futuro remoto, el cual deja
ver la idea de algo indeterminado. Un
ejemplo de futuro al final, se puede observar en
En los pasajes tardíos de
En cuanto al término tyrIx]a;, encontrándose unido a B., como se indica con la siguiente expresión, ~ymiY"h
tyrIx]a;B., de acuerdo con Schökel[12],
indica un futuro remoto indeterminado, esto se encuentra en
En el caso de
Para aclarar las palabras "postreros días"
en
Según Thompson[13],
el Texto Masoreta dice "al fin de los días" ('aharit hayyamim), pero la frase probablemente no es escatológica
sino que sólo significa "después", es decir, cuando el juicio haya
tenido lugar. Los profetas deben haber
comenzado a entender lo que Jeremías dijo en el año 597 a.C., y aún más,
después del 586 a.C. Sin embargo, los
profetas que fueron al exilio en el 597 a.C. continuaron su obra en Babilonia y
no parecen haber comprendido lo que Jeremías estaba diciendo (29: 21-23).
Se necesitaba una nueva orientación radical en su
comprensión de los propósitos de Dios.
Esta sólo podía alcanzarse por medio del juicio que estaba por caer
sobre la nación. Había necesidad de una
relación nueva y más profunda con Dios que la que ellos habían entendido. Dios tenía propósitos para su pueblo y, por
medio de ellos, para el mundo. Sin
embargo, éstos sólo podían llevarse acabo dentro del pacto. Sólo después del juicio de los falsos
profetas se iban a dar cuenta de lo vacía que había sido su predicación e,
incidentalmente, de la profundidad de la predicación de Jeremías.
El término tyrIx]a;, usado en
Esto se puede observar también en
Continuando con el término y atendiendo más al
contenido, se usa como el por venir de
alguien, desenlace de una conducta o actividad, final, término,
conclusión. Tanto las ideas de desenlace
y fin están incluidas en el significado "salida (de una cosa)".
Se puede observar en
1.1.2. #qe: Esta palabra sólo traducida por los LXX como e;scatoj en
Se puede concluir con respecto a los términos : rx;a;, rAxa' , !Arx]a , tyrIx]a
y #qe que son
usados por los masoretas para indicar la idea de sucesión temporal, con el fin
de mostrar lo que sucederá luego del
intervalo de tiempo entre un suceso presente y otro suceso futuro. Este suceso futuro, puede ser algo real cuando llega a su fin
como algo ya alcanzado o por alcanzar, pero establecido por una serie de
eventos que han llegado a ser realidad.
También puede significar un futuro remoto
indeterminado, en el cual se sabe que
hay un espacio de tiempo, pero se desconoce su duración. En otras palabras, no se sabe cuando ha de
ocurrir. Ezequiel y Daniel se refieren a
este tiempo como el tiempo final o como el final de los años. (ver 2.5 y 3.1.3.).
1.2.
h`me,ra
Este sustantivo aparece con numerosos significados, lo
cual se debe principalmente a la variedad del uso del término en el hebreo del
Antiguo Testamento. Dentro de los
vocablos empleados por los LXX traducido como
h`me,ra se encuentran:
1.2.1.
~Ay: Según lo expresado por Van Gemeren[18],
este sustantivo común, aparece en todo el ámbito lingüístico semítico. En hebreo están documentados 'yom', 'día', y el adverbio yomam, "de día, durante el
día".
El significado base de
~Ay es día
(desde que sale el sol hasta el ocaso). Es
muy frecuente la contraposición y la unión de día y noche, especialmente en el
empleo adverbial "de día / de noche", por ejemplo en
Al respecto, Ernst Jenni expresa que : "Al igual que en la mayoría de lenguas,
también aquí el significado fundamental se extiende para designar el "día
(de veinticuatro horas)" como unidad astronómica registrada en el
calendario. El siriaco distingue terminológicamente el día (imama) como contrapuesto a la noche y el
día (yauma) como unidad de
veinticuatro horas; en hebreo no se da tal distinción terminológica aunque
resulte fácil detectar en cada caso el sentido pretendido"[19]. Así por ejemplo en
En muchas ocasiones, ~Ay pierde su significado específico de "día" y
se convierte en término genérico y vago en el sentido de "tiempo,
fecha", con lo cual se acerca a 'et
(ver numeral 1.2.2.). Con respecto a
esto dice Jenni : "Es relativamente frecuente la construcción beyom más infinitivo "el día en que... = en la
época en que... = cuando...", en lugar de be pueden aparecer también min "desde" o 'ad, "hasta" y en lugar del
infinitivo pueden aparecer también algunas veces formas de perfecto e
imperfecto"[20]. Esto se puede observar en
Los casos tratados anteriormente nos llevan a las
frecuentes expresiones en las que ~Ay, en el sentido
de "día" o de "tiempo" en general, es cualificado por una
frase relativa con rv,a] por un genitivo o por un adjetivo. La
construcción ~Ay más rv,a] se emplea frecuentemente para describir determinados
acontecimientos importantes desde un punto de vista histórico-salvífico como la
creación (
Los casos en que el día es cualificado por un genitivo
son de diversa índole. Esta construcción
puede formar expresiones fijas que se refieren a determinados días del
calendario como día de reposo. Esto se
puede observar en
También ~Ay forma
otras expresiones más o menos fijas al igual que expresiones ocasionales que se
refieren a días marcados por acontecimientos naturales o actividades humanas
tales como: "el día de la batalla; en medio de una tempestad en el día de
la tormenta (
el día de la fiesta señalada, y el día de la fiesta
del Señor? Salmo 84:10 "un día en
tus atrios",
La expresión ~Ay sin otra determinación que el
sufijo pronominal puede referirse al día del nacimiento como en el caso de
En algunos textos, el adverbio hace referencia al
"hoy" del narrador, es decir, el momento en el cual se encuentra el
narrador de Génesis escribiendo su relato.
Esto se puede observar en
La expresión adverbial "este día" se refiere
a un tiempo contemporáneo del que habla; aWhh; ~AYB;, "aquel día" alude a un tiempo alejado en
el pasado o en el futuro. La expresión normal es aWhh; ~AYB;; cuando se refiere al pasado puede traducirse por
"en aquel día", "el mismo día" o más genéricamente
"entonces" como en el caso de
El plural ~ymiy" es empleado en primer lugar para referirse a
un determinado número de días (
En muchas ocasiones puede traducirse por
"tiempo" en vez de "por días". Como por ejemplo en
Ernst dice al respecto : "También se emplea la expresión ymey> (yeme),
"días = duración..." seguido de genitivo impersonal, para referirse
(de modo hiperbólico) a un período de tiempo excepcionalmente largo. Un empleo de esto lo encontramos en
~ymiy" aparece
también en expresiones que indican duración como en el caso de
Jenni indica que : " Los numerosos modos de
empleo del término yom/yamim muestran
que el vocablo sirve no sólo para designar diversas divisiones importantes del
tiempo, sino que se ha convertido en un concepto temporal de importancia
decisiva, que se refiere tanto a
momentos concretos como a diversos espacios temporales. Se parece a 'et y 'olam en cuanto que
se emplea casi exclusivamente para referirse a determinaciones temporales
concretas, es decir, a contenidos
temporales determinados, y nunca para expresar el tiempo en abstracto"[23].
Al igual que todos los demás fenómenos humanos,
también el día y la noche están sometidos al dominio de Dios, ya que han sido
creados por él. Esto lo podemos
observar en
Un empleo teológico especial es el que aparece en
torno a la concepción del hw"hy> ~Ay, "el día de Yahvé"
La expectación del día de Yahvéh es un caso especial,
ya que siempre que aparece en la profecía, culminan las afirmaciones en una
venida totalmente personal del mismo Yahvéh.
La pregunta sobre el origen de esa idea se ha planteado a menudo, y con
razón pues si se pudiera responder, se
estaría mucho más cerca de la compresión de las cosas.
Los comentaristas están de acuerdo con que uno de los
temas proféticos mayores que ha sido interpretado escatológicamente es el día de Yahvéh, encontrado en
"¡Ay de los que ansían el día del Señor! ¿de que
os servirá el día del señor si es tenebroso y sin luz? Como cuando huye uno del
León y topa con el oso, o se mete en casa, apoya la mano en la pared y le
muerde la culebra. ¿No será el día de
Yahvéh tinieblas, y no luz: oscuridad, que no tiene resplandor?"
Israel esperaba que ese día le fuera favorable. Amós desmiente esa falsa seguridad y lo
presenta como día de juicio contra Israel y los pueblos. El profeta desenmascara la religión
utilitarista que recurre a la alianza como elemento de salvación. Aún cuando Amós concede poco margen a la
esperanza, el día de Yahvéh constituye una llamada a la conversión.
El anuncio del día de Yahvéh hecho por Sofonías se
remonta al siglo VII a.C. El profeta proclama la
cercanía de ese día y lo describe con tonos estremecedores. Será un día de angustia y oscuridad (
Ezequiel se refiere varias veces al día de Yahvéh en
una serie de textos que datan de comienzos del siglo VI a.C. Habla también de su cercanía (
Según Acosta[24],
al tiempo de la cautividad pertenece la descripción del día de Yahvéh contra
Babilonia que hace
El primer resultado de esta mirada de conjunto es que
ese día de Yahvéh esperado por los profetas constituye indudablemente un hecho
bélico. El amplio uso de esa idea en los
profetas hace suponer como ya se ha dicho que trata de un elemento escatológico
de la tradición firmemente establecido.
Pero según Von Rad[25],
frente a él se alza el hecho de que en ocasiones la expresión "día de
Yahvéh" puede aplicarse a sucesos del pasado (
Sin embargo, para Tamayo[26]
el juicio es descrito como una catástrofe histórica, como un acontecimiento
bélico. Los profetas recurren a imágenes
cósmicas, cuyo significado no es el anuncio del fin de este mundo, sino el
triunfo de Yahvéh sobre las divinidades naturales. Esta es una cara del juicio. La otra se
refiere a la salvación de "un resto".
El día de Yahvéh se anuncia cercano y es una invitación a la conversión.
La valoración sobre el carácter escatológico de este
tema profético difiere entre los exegetas.
Hay quienes consideran que el día de Yahvéh se refiere al fin de los
tiempos y es, por tanto, una realidad escatológica. Así por ejemplo Hagg- Vorn[27],
para quien los profetas preexílicos conocen ya un día escatológico como un día
de desgracia y castigo, pero también como día de salvación. Continúa diciendo Hagg-Von[28],
los profetas postexílicos acentuarán el carácter salvífico sobre el
condenatorio. "La idea del día de
Yahvéh es como una breve síntesis de cuanto, con referencia a salvación y
desgracia, aguardan los israelitas para sí y para la humanidad entera en el
último fin de los tiempos: un trasunto de los tiempos mesiánicos".
G. Von Rad[29],
considera infundado el planteamiento del exegeta escandinavo y observa que en
los textos proféticos no aparece la unión del día de Yahvéh con la idea de
Yahvéh rey. Cree, a su vez, que el día
de Yahvéh forma parte de un círculo de ideas familiares a los profetas y común
a narraciones antiguas sobre Yahvéh, que en rigor no puede considerarse
escatológico. En ese sentido aboga por
la relativización de la fuerza probatoria que otros autores hacen recaer sobre
De acuerdo con lo anterior, no es fácil interpretar el
significado del "día de Yahvéh", sin embargo es interesante notar las
palabras de Beacon quien dice :
"Los padres y los primeros comentaristas entendían que el sol de
justicia era Cristo; y tenían razón por cuanto el periodo de su advenimiento es
el que prevé el profeta.[30]"
Cabe recordar que en
ninguna persona o acontecimiento se ha cumplido esta profecía tan
satisfactoriamente como en la venida de Jesucristo, quien es para nosotros la
justicia de Dios (
1.2.2.
t[E: Con
respecto a este vocablo, Jenni[31]
dice que este sustantivo tiene un significado básico, el cual se puede expresar
así: momento de tiempo; "determinado" y
"de/para"; según los elementos contextuales
del campo semántico. Estos componentes
pueden estar diversamente reforzados o debilitados, produciéndose así
diferentes significados ocasionales.
Agrega Jenni: "Tanto el uso común de la palabra 'et como su
derivado 'atta, "en este tiempo = ahora", prueban que es
un concepto temporal y sobre esto no hay discusión. Frente a la palabra castellana
"tiempo", 'et tiene, en
todo caso, menos amplitud de significado, en cuanto que no indica la duración o
un espacio temporal amplio"[32].
Entre las preposiciones unidas a t[E, la más frecuente es B. , en donde
puede indicar: en/por aquel tiempo, época, entonces, por entonces, en aquella
ocasión, como en el caso de
Con respecto a este vocablo, es de notar que en los
libros históricos o profetas anteriores, se da la idea de fecha, especificando
el tiempo en el que se realizó una actividad importante. Como en el caso de
1.2.3. rq,Bo: Este vocablo puede ser traducido de diferentes maneras : Si se refiere
al comienzo del día, puede traducirse como: Mañana, aurora, alba, albor,
alborear, amanecer, amanecida, madrugada, alborada, romper el alba, entre dos
luces, temprano, como en el caso de
Al tomar la mañana como mitad del día, entonces
tenemos: tarde, mañana y mediodía, ejemplo de lo anterior se encuentra en
Si se trata de mañana, se puede estar refieriendo a
matutino, matinal, temprano:
Este vocablo es usado para designar el comienzo del
día ~Ay, en
correlación con br,[, que designa el comienzo de la
noche hl;yEl;; es la mañana, el amanecer. Como mitad del
día dividido por el medio día. b) El
día siguiente. c) mañana; porque el día
comenzaba por la tarde, rq,Bo equivale para nosotros al día siguiente.
Con respecto a los términos ~Ay, t[E y rq,Bo, se llega a la conclusión que son usados por los LXX para indicar el día
de veinticuatro horas, fecha; describir acontecimientos importantes, tiempo en
general, un período de tiempo largo, un día específico como el día de
Yahvéh. Es muy importante notar, que al
igual que todos los demás fenómenos humanos, también el día y la noche están
sometidos al dominio del señor, ya que han sido creados por él.
El vocablo rq,Bo traducido por los LXX como h`me,ra, se debe tener en cuenta, ya
que la palabra h`me,ra es muy usada en el evangelio de
Juan para indicar el paso del tiempo, ya sea en días, o a una determinada hora
del día; cuyo fin va dirigido hacia un momento determinado escogido por
Dios (ver 2.5).
1.3.
aivw/n ( aivw/noj )
El vocablo aivw/n ( aivw/noj ) es usado por los LXX 206 veces, dentro de los vocablos hebreos empleados por los LXX como aivw/n ( aivw/noj ) se encuentran:
1.3.1.
d[;: Este sustantivo es usado en su mayoría de veces como
"eternidad, siempre". Al
respecto Ernst Jenni[33],
dice que es documentado sólo en hebreo
principalmente en uso adverbial, se suele poner en relación con la preposición 'ad, "hasta", y con la raíz 'dy, "seguir, pasar delante",
y se interpreta como "duración permanente.
Continúa diciendo Ernst Jenni: "'ad de manera parecida a 'olam, a la que acompaña con frecuencia,
se utiliza solamente en conexión con preposiciones, como acusativo adverbial o
como genitivo en lugar de una expresión correspondiente. Sólo en un caso aparece el significado
pretérito:
Fuera de este caso se expresa siempre el futuro
inabarcable, concretamente con los giros siguientes: d[;-yde[] , "por siempre"
De acuerdo con Jenni : "La mayoría de los usos de
'ad aparecen en contextos teológicos, para los que
en general se pueden remitir al tratamiento en 'olam (ver numeral
1.3.2.). Hay que tener en cuenta
especialmente que nunca ha de suponer un concepto teológico elaborado de tiempo
y eternidad, sino que sólo se afirma de muchas maneras con lenguaje enfático el
carácter definitivo e irrevocable de una cosa.
A ello corresponde el uso prevalente de la palabra en los Salmos, por
ejemplo
1.3.2.
~l'A[: A excepción de unos pocos pasajes tardíos ~l'A[ tiene en el AT el
significado básico "el tiempo más remoto",
tanto respecto al pasado como al futuro o a ambos.
De acuerdo con Ernst :
"'olam puede expresar por sí sola el contenido de
todo el giro adverbial "desde el/ hasta el tiempo más remoto", es
decir, adoptar el significado 'duración (ilimitada, inabarcable), eternidad',
pero únicamente en uso atributivo ('duradero', eterno")"[36].
Ernst Jenni coincide con Schökel al decir : "Tanto
si 'olam tiene
significado futuro como, sobre todo, si lo tiene pretérito, se puede probar que
el "tiempo más remoto" es un concepto
relativo, según el horizonte temporal que se presupone
en el contexto. Como en otros conceptos
temporales (yom, 'et), no hay que suponer
una concepción del tiempo puramente abstracta, según la cual en el uso de 'olam podrían resonar también toda una
serie de connotaciones cualitativas como "durable, definitivo,
inmutable"[37].
En el caso del plural ~ymil'[o, como en el caso del
Así como los sinónimos d[; (
Jenni prosigue diciendo lo siguiente :
En bastantes pasajes, min
podría haber conservado el significado ablativo "a partir de, desde";
en todo caso, 'olam nunca designa una
dimensión temporal antiquísima cerrada, sino, incluso en la traducción
"desde el tiempo primitivo".
Sólo cuando en contextos teológicos se supone un principio de la creación
o a Dios como existiendo antes de todo principio, se puede traducir por "desde el principio originario"
como en los casos de
Cuando me'olam tiene como
términos correlativos "ahora/luego, (no) ahora mismo", el significado
puramente temporal está en primer plano como en el caso de
Cuando 'olam está en
construcción de genitivo, el significado pretérito, "tiempo primitivo,
tiempo remoto", y adjetival, "antiquísimo, sólo se puede conocer por
el contexto, y debido a ello, no siempre es posible hacerlo con toda seguridad,
fuera de los casos en que el sustantivo regente contiene ya una determinación
temporal (días, años", "generaciones"): "acuérdate de los
días remotos" Amos 9:11,
Si se califican con ~l'A[ personas o cosas que no contienen ya en sí mismas una
determinación temporal, es más difícil delimitar si se refiere al futuro o a
toda la duración, porque algo "antiquísimo" en virtud de su permanencia se puede considerar
también como "eterno". Un
ejemplo del caso anterior, se encuentra en las expresiones "ruinas para
siempre"
Con la preposición d[;, "hasta", ~l'A[, en analogía con sus sinónimos, se une para formar la
expresión ~l'A[-d[;, "por siempre,
perpetuamente, hasta la eternidad" (en negación, "nunca"
Sirva como ejemplo de la diferencia
entre ~l'A[-d[; y ~l'A[l>
~l'A[ significa
también el futuro más lejano, pero no un determinado periodo temporal futuro, o
simplemente el futuro o la duración en sí misma, en cuyo caso `~l'[ol, puede significar prácticamente "de por
vida" como en el caso de
Una negación puede referirse o bien directamente a ~l'[ol. ("no para
siempre":
De acuerdo con Jenni[40]
, en frases verbales y nominales, le-'olam
expresa una situación permanente (conseguida, efectuada, inmutable) y tiene,
por tanto, en buena medida, el
significado de la durabilidad,
definitividad, inmutabilidad por ejemplo,
Según Jenni: "Cuando se habla de "precepto",
"obligación", se suele añadir, sobre todo en la fuente sacerdotal, el
predicado 'olam. Junto a ello, las situaciones de salvación y
de calamidad se describen como 'perpetuas'"[41],
por ejemplo
Aunque este término se usa de una forma sencilla para
indicar un significado fundamental de tiempo muy remoto, tanto referido al
pasado como al futuro, sin embargo, a partir de los libros de Jeremías y
Ezequiel se abre camino a un nuevo uso de 'olam
para expresar la definitiva actuación escatológica de Dios, ante todo en la
dimensión del juicio (
1.3.3. ~d,Q,: Este vocablo adquiere el significado de, "tiempo anterior, remoto", con significado
temporal, puede tener como ~l'A[, una
resonancia que acerca más o menos a la esfera divina de las realidades así
cualificadas. Según
Con respecto a ~d,Q,, Jenni dice
lo siguiente : " En todas las ramas lingüísticas semíticas existe
la raíz ~dq, con frecuencia en diversas categorías gramaticales
(sustantivo, 'parte interior'; adjetivo, 'anterior', preposición, 'ante'; verbo,
'avanzar, anticiparse, etc'), en sentido espacial y temporal. En el AT hebreo el verbo está documentado
sólo en piel (' ir al encuentro, oponerse ' o similares, con el significado
'anticiparse, adelantarse' y 'ser el primero en hacer', quizá por influjo
arameo; y en hifil 'acercar' "[43].
Es los pasajes citados anteriormente, el tiempo
remoto, la eternidad, está referida única y exclusivamente a Dios, no a las
personas, lo cual deja ver claro lo que Juan dice en su evangelio con respecto
a Jesucristo, quien era desde el principio y en él estaba la vida. (ver 2.5.).
1.3.4.
!Arx]a:
también Soy el
último.
En este pasaje, Yahvéh invita a reconocer su sabiduría
soberana en la utilización de un instrumento pagano para liberarlos. Como creador eterno, Dios es el Señor de la
historia humana, el cual no tiene ni principio ni fin, es decir, no está ligado
al concepto del tiempo, aunque sí interviene en él.
1.3.5. xc;n<: Este vocablo,
puede expresar en el tiempo: duración, perennidad, perpetuidad. Muy frecuentemente se usa en sentido positivo
para/por siempre como en el caso de
Los términos d[;, ~l'A[, ~d,Q,, !Arx]a, xc;n< son utilizados por los LXX para indicar eternidad y tiempo remoto. Dándole
sentido a algún suceso en función de su creador, el cual es eterno. En el AT
significa que Dios siempre existió (
1.4.
cro,noj
Con respecto al vocablo cro,noj no es muy común en los LXX. Se usa principalmente para la palabra
"día" cuando ésta denota un período de tiempo. Por ejemplo: el "tiempo" del reino
de un gobernante, el tiempo de una "vida", la "edad" de
alguien. Otro uso es para
"demora" en
Dentro de las palabras hebreas traducidas por los LXX como cro,noj se encuentran las siguientes:
1.4.1.
!m'z>: Este vocablo
viene de la raíz !mz la cual en
el AT frecuentemente significa un punto específico en el tiempo. En el caso de
Este vocablo también
significa un conjunto de duración, o longitud de tiempo, en
Este vocablo se usa para determinar el tiempo
cronológico, el tiempo que las personas pueden medir. Pero también indica que para todo hay un
tiempo, un período determinado y una hora (un acontecimiento predeterminado)
para lo que tiene lugar bajo el sol. Los
sucesos aparentemente fortuitos forman todos ellos parte de un inmenso
plan. En el evangelio de Juan , se puede
observar como este cro,noj hace parte del tiempo medible por las
personas, pero que a su vez es un tiempo propicio para un plan salvífico. (ver numerales 2.2. Y 3.1.1.).
1.4.2. ~Ay:
Este vocablo ya ha sido
tratado en el numeral 1.2.1. traducido como h`me,ra. No obstante,
aunque en menor cantidad de veces se usa como cro,noj para indicar:
a.
La época en la que vivió una persona, sirviendo ésta
como referente: Ejemplo
de esto se encuentra en
b.
El tiempo de vida de una persona contado a través de
sus días: Esto se hace relativo, debido a que no todas las personas viven la misma
cantidad de días, sin embargo para esa persona específica se refiere en todo
momento hasta que muera. En
en 22:29 se observa respectivamente esto:
"Cuídate de no desamparar al Levita mientras vivas" "... y ella será su mujer porque la ha
violado; no podrá despedirla en todos sus días"
c.
En todo tiempo:
todos los días."
d.
Tiempo
futuro incierto especificado por un acontecimiento histórico:
Jer.
38:28 " ...hasta el día en que Jerusalén fue tomada."
1.5.
w[ra
De acuerdo con Kittel : "En la LXX se encuentran los sentidos habituales de 'tiempo
fijo', 'tiempo', 'tiempo acostumbrado', 'tiempo designado', 'breve lapso de
tiempo'. El sentido de 'ahora' aparece
sólo en obras que no tienen un original hebreo.
A veces se da la idea de inminencia ( cf. pro wras, 'prematuramente', 'o kata thn wran tauthn, 'ahora')"[45].
Aunque los LXX traducen
varias palabras como w[ra las más significativas son:
1.5.1.
d[]Am: Esta palabra, adquiere diferentes significados como:
encuentro, cita,
entrevista;
reunión, asamblea; acuerdo, convenio; fecha, plazo; punto, sazón,
estación, ocasión; fiesta, festividad, solemnidad. De las cuales se tendrá en cuenta
"fecha", debido a que es la pertinente para este estudio.
Como fecha puede indicar: "tiempo, plazo, día
señalado según
1.5.2.
t[e: Este vocablo ya ha sido tratado en el numeral 1.2.2.
donde es traducido como h`me,ra, sin
embargo es bastante común encontrarlo en los LXX bajo la traducción de w[ra.
t[e aparece
en
Entre las preposiciones unidas a t[e la más
frecuente es B.. Solamente la expresión ayhih; t[eB' , "en aquel tiempo", como en el caso de
El momento de la acción se indica también con l. , con el singular de t[e :
Otras preposiciones unidas a t[e son: d[; , "hasta" como en el caso de
Jenni dice lo siguiente : " 'et funciona como parte independiente de la frase, por una
parte, en afirmaciones que valoran cualitativamente un momento (
Prosigue diciendo Jenni : "Si se quiere clasificar los textos en
singular teniendo en cuenta la indicación del contenido de tiempo, resultan dos
grupos principales: uno contiene las
referencias a un momento (pasado, presente o futuro) ya mencionado o que se
supone conocido y suele utilizar preposiciones y el artículo ( 92 veces; fuera
de estos casos, el artículo aparece sólo 3 veces con ba'et como sujeto:
Jenni[49],
señala que el plural aparece sólo en
textos tardíos. La mayoría de los
pasajes se entienden simplemente a partir del significado singular 'et. Hay un plural numérico, 'momentos', 'en
determinadas' épocas (
Continúa diciendo Jenni : "Es frecuente , que los
momentos concretos indeterminados constituyan una suma de 'ittim, que, como el plural yamim "días", indican prácticamente un
"espacio de tiempo"; así ocurre en
t[e se utiliza con frecuencia poco antes del exilio y
durante él para indicar un momento específico de la futura actuación de
Dios. El giro adverbial que introduce
una sección ayhih; t[eB' , " en aquel
tiempo" , se emplea en amenazas
1.6.
Kairo,j
De acuerdo con
Kittel[51],
este vocablo es usado principalmente como equivalente del hebreo t[e y d[eAm, significa primeramente 'punto decisivo en el tiempo',
pero con más énfasis en la designación divina que en la exigencia ética. La referencia, entonces, es al tiempo de
Dios.
También es muy común un sentido puramente temporal,
por ejemplo punto del tiempo en
Dentro de las palabras usadas en hebreo, para
significar kairo,j, se tienen:
1.6.1.
d[eAm: Este vocablo es
traducido como: Encuentro, cita,
reunión, asamblea,
acuerdo, convenio, fecha, plazo, punto, sazón,
estación, ocasión, fiesta, festividad, solemnidad. De todos estos significados el que guarda relación al tema en estudio es
el término "fecha":
En estos versículos, este término es empleado para
indicar un tiempo oportuno para realizar una actividad especial,
específicamente un hecho realizado por Yahvéh, según el tiempo que él señale,
será un tiempo en el que Yahvéh decide actuar.
De igual forma esto se puede observar en el NT, específicamente en el
evangelio de Juan, cuando Jesús dice que aún no es el momento oportuno (
1.6.2.
t[e: Este vocablo ya ha
sido tratado en los
numerales 1.2.2. y 1.5.2. Sin
embargo, es
bueno mencionar algunos de los versículos en los cuales aparece la palabra
observando así el uso que se le da a ésta.
La referencia es al tiempo de Dios:
a. Dios cuida de su creación a su
tiempo :
b.
Dios da Salvación en el tiempo de angustia :
c. Dios fija el tiempo de la
muerte :
d. Dios hace llegar el tiempo final
o de Juicio :
Se puede concluir que el concepto del tiempo en el
Antiguo Testamento no está abarcado por una sola palabra, sino por muchas,
debido a su complejidad. Todas ellas en
conjunto muestran el concepto de temporalidad de diversas maneras. Es así como e;scatoj (en griego) y sus correspondientes palabras en hebreo,
dan la idea de sucesión temporal, con el fin de mostrar lo que sucederá en un
intervalo de tiempo entre un suceso presente y otro futuro, del cual se puede o
no saber su momento exacto.
De igual forma h`me,ra da la idea de día, fecha, determinado tiempo, sin embargo, es
importante notar cómo a partir de los profetas se abre camino a un nuevo uso de día para expresar la definitiva actuación escatológica de
Yahvéh. Aivw/n nota un tiempo remoto, eternidad, la cual está
exclusivamente referido a Yahvéh, no a las personas en sí, lo cual deja ver que
sólo hay eternidad en él, Siendo Dios el Señor de la historia humana, el cual
no tiene principio ni fin, es decir, no está ligado al tiempo, aunque sí
interviene en él.
Cro,noj, aunque muestra un tiempo cronológico, el tiempo que
las personas pueden medir, no obstante, aunque es un tiempo medido por el
hombre, todos estos sucesos son permitidos por el Dios creador, el Señor de la
historia, por tal razón cabe muy bien el concepto de kairo,j, empleado para indicar un tiempo oportuno para
realizar una actividad especial, específicamente un hecho realizado por Yahvéh,
es un tiempo en el que Yahvéh decide actuar.
La idea de tiempo entonces, en el AT no se puede
separar de Yahvéh su creador, quien permite tanto el día como la noche, las
estaciones, los años, los siglos, el transcurrir de cada uno de ellos, pero que
a su vez van encaminados hacia un propósito dirigido por él y para él.
2. CONCEPTO DEL TIEMPO EN EL EVANGELIO DE JUAN
De la lectura del evangelio de Juan surgen algunos
interrogantes en cuanto a la forma como debe interpretarse el término tiempo (y
sus equivalentes) y es por esta razón que se hace difícil entender las palabras
de Jesús referentes al tema. Recordando
las expresiones temporales analizadas en el primer capítulo, se tratará cada
una de ellas en el evangelio de Juan, teniendo en cuenta el pasaje en su
contexto con el fin de observar su significado en dicho evangelio.
Debido a que las palabras cro,noj,, kairo,j, y
e;scatoj son de mucha importancia para el presente
trabajo, se desarrollará de forma más amplia en el capítulo III del presente
trabajo el contenido conceptual de estos vocablos en el evangelio de Juan.
2.1.
w[ra
En el Nuevo Testamento w[ra se usa 93
veces, de las cuales 26 las encontramos en el evangelio de Juan. Este sustantivo, de acuerdo con Lother Coenen: "designaba originariamente el paso o
curso y por ello llegó a significar el tiempo que transcurre regularmente y de
ahí un determinado período natural de tiempo, el momento oportuno para algo (kairós) o bien una determinada unidad de
tiempo, la hora"[52]. Sin embargo, w[ra puede significar también año, día, instante, o bien una
estación del año; además, tratándose de hombres, puede referirse a una edad de
la vida.
En unión con números ordinales w[ra sirve para fijar cronológicamente cualquier
suceso en el transcurso del día como en el caso de
Con respecto a "la hora décima", Raymond
anota lo siguiente:
Literalmente la "hora décima" eran las cuatro
de la tarde, pues Juan cuenta seguramente las horas del día a partir de las
seis de la mañana. N. Walker, The Reckoning of Hours in the Fourth Gospel: Nov
T 4 (1960) 69-73, ha vuelto a proponer la sugerencia de Belser y Westcott en el
sentido de que, a diferencia de los sinópticos, Juan cuenta las horas a partir
de la media noche, como era costumbre de los sacerdotes romanos, egipcios,
etc. Afirma que las diez de la mañana
tendría más sentido en el presente contexto.
Sin embargo, está claro que en el relato joánico de la muerte de Jesús,
el día siguiente, el de la Pascua, se empieza a contar a partir de la tarde de
la víspera no a media noche; este detalle está a favor de que las horas de la
noche se contaban a partir de las seis de la tarde y las del día a partir de
las seis de la mañana[53].
Parece que en algunas ocasiones poseen una
importancia especial las anotaciones joánicas sobre el tiempo, y por tal razón
se sugiere que aquel día era un viernes, víspera de sábado. Por consiguiente, los
discípulos habrían permanecido con Jesús desde las cuatro de la tarde del
viernes hasta la tarde del sábado, en que se daba por finalizado este día, ya
que no podían recorrer una distancia notable, una vez que el sábado había
comenzado con el atardecer del viernes.
Otro versículo donde se puede observar
cronológicamente un suceso se encuentra en
mediodía. Literalmente,
"la hora sexta". No parece muy
normal la hora del día que ha elegido la mujer para ir a buscar agua, pues esta
tarea solía realizarse de mañana o al atardecer. No parece muy verosímil la sugerencia de que
esta escena se pone deliberadamente en relación con la crucifixión, que también
tiene lugar a mediodía (19:14) y en que Jesús también dijo que tenía sed
(19:28). Sin embargo, en el Dies Irae, el gran himno medieval,
parece que se establece esta misma conexión: "Quarens me sedisti lassus;
redimisti crucen passus." La idea
de que las horas han de contarse a partir de la media noche en vez de las seis
de la mañana cambiaría por completo el sentido de la notación temporal de este
versículo, que se referiría a las seis de la mañana. Esto iría bien con la escena del pozo, pero
no con el sentido de la "hora sexta" de
Esto vale especialmente para momentos determinados
dentro de la historia de la pasión de Jesús.
Al igual que otros términos temporales como año, mes y día, w[ra también significa una duración limitada de tiempo, en
este caso una hora que puede medirse: "Respondió Jesús ¿no hay doce horas
de luz? El que anda de día, no tropieza, porque ve la luz de este mundo "
(
En general una hora es tenida por algo relativamente
breve. Esto queda también de manifiesto
en pasajes donde evidentemente no se ha pensado sólo en un espacio temporal de
60 minutos como en el caso de
De acuerdo con el evangelio de Juan, w[ra recibe
su significado de acuerdo al acontecimiento que "ha tenido, tiene o tendrá
lugar" en una hora determinada. Y es por esa razón que Raymond[55] dice que
para los autores neotestamentarios no es, en absoluto, irrelevante el momento
en que ha ocurrido algo, pero para ellos es más importante aquello que da la calidad esencial a esta determinada unidad de
tiempo.
Lo anterior se puede observar en el ámbito
humano. Por ejemplo: en la vida de la mujer la w[ra en que tiene un hijo recibe su
valor propio por el paso rápido de dolor a la alegría: "La mujer cuando da a luz, tiene
dolor, porque ha llegado su hora;
pero después que ha dado a luz un niño, ya no se acuerda de la angustia, por el
gozo de que haya nacido un hombre en el mundo" (
Su
hora. El códice de Beza, P66, VL y VS dicen "día",
pero nosotros seguimos aquí a la mayor parte de los testigos textuales. Hay buenos argumentos por ambas partes para
explicar los motivos que pudieran haber inducido a los copistas a cambiar una
palabra por otra. Puede argumentarse que
se insertó "hora" por ir más de acuerdo con la teología joánica, en
que la pasión y la resurrección constituyen "la hora" de Jesús;
nótese también el empleo de "hora" en los vv. 25 y
El evangelio de Juan se refiere repetidamente a
periodos concretos de tiempo, durante los cuales en Jesús o bien por su medio
acontecen cosas que revelan su autoridad y su dignidad incomparables. Este es el caso por ejemplo de la w[ra en que Jesús sana al hijo de un noble (ayer a
la hora séptima (a la una de la
tarde)
Juan en su evangelio
subraya repetidas veces que estos signos milagrosos no han de servir a
una autoglorificación de Jesús, sino que remiten a Dios Padre. Pero para que la gloria de Dios pueda
brillar, debe esperarse la hora propicia, el
kairo,j. Esto resulta válido, no sólo para las obras
milagrosas de Jesús (
Analizando el evangelio de Juan es digna de atención
especial de la connotación que se da a "la
hora" en el mismo. En los restantes evangelios, w[ra se refiere casi siempre a la hora del día, pero Juan
usa frecuentemente esta palabra para designar una etapa especial y
significativa de la vida de Jesús.
Para determinar el contenido de "la hora",
se analizará primeramente por separado los pasajes en que se dice que aún no ha
llegado o que va a llegar y en segundo lugar los que dicen que ya ha llegado.
2.1.1.
No ha llegado la Hora: Para el análisis de esta oración, se tomarán las
siguientes citas:
Ø
El hecho narrado en este versículo tiene lugar en
Caná de Galilea, en donde Jesús es invitado con sus discípulos (2:2). Sin embargo, Juan destaca la presencia de la
madre de Jesús en las bodas (2:1,3). No
se sabe si Jesús dispuso el viaje de modo que pudiera estar en las bodas o si
fue invitado con sus discípulos después de llegar a Galilea. Si lo ocurrido fue lo último, resulta fácil
de explicarse que faltara vino. Puede
que otros huéspedes inesperados hayan llegado también (v. 2).
María le trajo a Jesús la noticia de que se había
agotado el vino. En su respuesta, dijo:
¿Qué tienes conmigo, mujer? Según
León-Dufour,[57]
tal vez María esperaba que Jesús aprovechara la oportunidad para atraerse la atención en forma que
promoviera su programa mesiánico. Pero
su hora no había llegado todavía.
Referencias posteriores señalan la cruz como el punto preciso de su hora (
Continúa Dufour diciendo : "Jesús quería que su madre comprendiera
que la antigua relación entre ambos (
Teniendo en cuenta la parte en este texto que nos
interesa con respecto al tiempo se analizará la frase Todavía no ha llegado mi hora. ou;pw h[kei h` w[ra mou (Todavía no llega la hora mía) en donde:
ou;pw : adverbio (todavía no, aún no)
Con respecto a este adverbio, Raymond dice lo siguiente:
La antigua traducción de esta frase como una
interrogación afirmativa ("¿Acaso no ha llegado mi hora?"), apoyada
por Gregorio de Nisa y Teodoro de Mopsuestia, ha sido sacada de nuevo a recluir
por Boismard, Du Bapteme, 156ss, y Michel, art. Cit. Se trata , en efecto, de una construcción
griega posible, cuando la frase empieza con la palabra oupo, por ejemplo, Mc 8:17.
Sin embargo el término oupo
aparece doce veces en Juan, y en todos los demás casos tiene sentido
negativo. La comparación con la
construcción, muy parecida, de 7:30 y 8:20 sólo serviría para convencernos de
que la frase tiene aquí sentido negativo, en consonancia con la negación
implícita en "¿Quién te mete a ti en esto?[59].
w[ra : Sustantivo nominativo femenino singular común: La
interpretación de "hora" en
este versículo puede tomarse como
referida al momento de comenzar el ministerio de Jesús o al de su glorificación
inicial en virtud de su primer milagro
resulta comprensible a la vista del contexto. Pero se opone a ello todo el uso joánico del
término, así como la reiteración del mismo en 7:6,8,30; 8:20, en que se afirma
que aún no ha llegado la w[ra de Jesús. Ha de rechazarse sobre
todo la sugerencia de que Jesús adelantó la hora de hacer milagros, a petición
de María, ya que, en el pensamiento joánico, la w[ra no depende de
la voluntad de Jesús, sino de la decisión del Padre (12:27; también Mc 14:35).
Mou : (mía) Pronombre personal, genitivo
singular. Con respecto a este pronombre,
se puede analizar lo siguiente:
"hora" se usa con
artículo determinado o con un adjetivo posesivo ("la hora", "mi
hora", "su (de Jesús) hora") y en aquellos otros en que
"hora" va sin artículo ("una hora").
En los primeros casos se hace una referencia clara a
un momento determinado de la hora de Jesús, cuya mejor definición tenemos en
13:1: la hora de su retorno al Padre.
Este retorno se realiza en la pasión, muerte y resurrección, y abarca
desde el Domingo de Ramos hasta el Domingo de Pascua. En 7:30 y 8:20 se advierte que esta hora
comprenderá también la prisión y la muerte de Jesús. La primera vez que dice Jesús que ha llegado
la hora (12:23) es después de su entrada triunfal en Jerusalén. Para entonces ya ha decidido el Sanedrín
darle muerte, ha sido ungido para la muerte y la venida de unos gentiles es la
señal de que los planes salvíficos de Dios están a punto de cumplirse. Como la salvación no podrá ser efectiva sino
mediante su muerte y resurrección, Jesús conoce entonces con toda seguridad que
la hora ya ha sonado.
En 12:23 y 17:1 vemos también que la hora incluye la resurrección y la
ascensión al Padre; la hora, por tanto tiene como fin la glorificación.
Ø
Este versículo está dentro del texto del encuentro
que tuvo Jesús con la mujer samaritana (
Con Jesús dice que llega la hora, el verbo en
presente e;rcetai
equivale a un futuro próximo. En 4:23
este anuncio se precisará mediante "y es ahora"). Según Harrison: "En este punto Jesús está en línea recta
con la tradición profética, que anunciaba que en la llegada del Mesías el
conocimiento del Señor llenará la tierra, como las aguas cubren el mar (
o[ti e;rcetai w[ra o[te ou;te evn tw/| o;rei tou,tw|
ou;te evn ~Ierosolu,moij proskunh,sete tw/| patri,Å que viene una hora cuando ni en el monte éste ni en
Jerusalén adoraréis al Padre.
La hora. En los manuscritos más antiguos w[ra va sin artículo.
En este caso, o cuando no va acompañado de un posesivo, w[ra en Juan no se refiere
necesariamente a la w[ra de la
glorificación. Aquí, sin embargo, podría
tener este significado. Con respecto a
esto Brown dice lo siguiente:
Teniendo en cuenta los pasajes que hablan de "una
hora", podemos preguntarnos si guardan alguna relación con "la
hora" de Jesús. Parece que estos
pasajes aplican las consecuencias de la hora de Jesús a los que creen en
él. Por ejemplo, hay cuatro pasajes en
que se dice: "Llega una hora."
En 4:21, esta hora que va a llegar supondría un cambio en la manera de
dar culto a Dios, en que tanto Jerusalén como el Garizín perderán toda su
importancia; en 5:28,29 se dice que traerá consigo la resurrección de los
cuerpos; en 16:2 marcará una época de persecución; en 16:25 traerá consigo un
conocimiento claro de lo que significan las palabras de Jesús (¿por la acción
del paráclito?). Evidentemente, estas
referencias a la hora que ha de llegar nos remiten al periodo que sigue a la
resurrección de Jesús, cuando la fe en él ya se haya difundido. Los efectos que se producirán en esa hora que
ha de venir no tienen todos la misma inmediatez; ello significa que ninguna de
las sentencias de Jesús acerca de los acontecimientos futuros se sitúa en una
perspectiva cronológica clara.
El tercer pasaje, corresponde a unas palabras anunciadas
durante la última Cena, en 16:32, referidas a la dispersión de los apóstoles,
seguramente con motivo de la muerte de Jesús.
Pero aquella cena formaba ya parte de la hora, y por ello puede decir
Juan: "Una hora... ya ha llegado."
Sin embargo, como el efecto concreto de la dispersión tendrá lugar
después de la cena, en un momento posterior de "la hora", Juan puede
decir con toda propiedad que se acerca la hora.[61]
Mas la hora viene y ahora es: Si se comparan estas palabras
con el v. 21, se halla en Juan la misma tensión escatológica que se advierte en
las referencias de los sinópticos al reino, que se sitúa en el futuro, pero que
ya está próximo. La idea parece ser que
ya está presente aquél que, llegada la w[ra de la glorificación, hará posible adorar en
Espíritu, porque va a otorgar el don del Espíritu.
En 4:23, esta hora futura, pero ya presente, es la de
dar culto al Padre en espíritu y verdad; en 5:25 implica el don de la vida
eterna a los espiritualmente muertos.
Aunque el don del Espíritu, y por consiguiente el don de la vida, no
será efectivo hasta después de la resurrección (7:39; 20:22), en la acción de
Jesús a lo largo de su ministerio ofrecía ya a cuantos creían en él una
anticipación de estos dones celestes.
Como dice Hovey : "Después
de todo, la acción del Jesús resucitado venía a
continuar todo lo que ya se había iniciado durante su ministerio, y por ello
durante el ministerio puede decirse que
los efectos de la hora van a llegar, pero que ya están aquí."[62]
Hora. No es seguro que aquí y en el v.4 se tenga un juego
de palabras con el simbolismo joánico de la "hora" de Jesús, si bien
Hoskyns[63], opina
que la "hora" que trajo consigo el dolor de Jesús se amplifica hasta abarcar también los
sufrimientos de los discípulos. Sin embargo, en el concepto joánico de la w[ra, el dolor y la crucifixión se
subordinan al retorno de Jesús a su Padre.
La expresión "llega la hora" traduce a la
manera joánica el comienzo de los anuncios proféticos o apocalípticos:
"Llegarán días en que...". Con
respecto a esto Léon-Dufour afirma: "Por tanto, se vacila en ver aquí una
trasposición a los discípulos del tema de la "hora" propia de Jesús
solo, teniendo en cuenta que en el v. 4 la hora que viene es la de los
perseguidores."[64] Sin embargo, Juan no deja de aludir
indirectamente a la comunión de los discípulos con Jesús, con quien los
identificó el texto anterior como objeto del odio.
(Su) hora. Con respecto a este término,
Raymond[65] agrega
que importantes manuscritos omiten el pronombre posesivo, pero ello podría ser
debido a un deseo de amoldar la expresión al "la hora". Si bien cabe la posibilidad de entender
"su" como referido a "estas cosas", lo más probable es que
aluda a la hora de los perseguidores. En
2.1.2.
Ha llegado la Hora:
Jesús había anunciado su muerte cercana y había señalado que el Hijo del hombre sería
"elevado" (3:14; 8:28), pero aquí declara que la hora ha llegado y
que termina en la "gloria" (v.23,
En el v. 27 este discurso se convierte
momentáneamente en una oración al Padre, cuya voz se hace oir (v. 28). Se señalan dos intervenciones de la gente: la
primera después del sonido de la voz del cielo; la segunda, al final del
discurso, da lugar a la invitación de Jesús a creer en él. Después de esto, el narrador dice que Jesús
"se ocultó de ellos" (v.37).
Este relato dominado por el tema de la glorificaión a través de la
muerte, pone punto final a la vida pública de Jesús.
En
En Juan, la hora "ha llegado", Jesús ya no
puede pedir que le sea quitado el proceso de la pasión. Cuando se interpreta la oración de 12:27 como
ficticia, se presupone sin embargo que su contenido es el mismo que en el
relato de Getsemaní y que, por consiguiente, "salvar de la hora"
significa "preservar de la hora".
Pero el verbo "salvar" (sw,zw), propio de Juan en este
contexto, no tiene ese sentido. Aparte
de su empleo en 11:12 en el sentido de "curar", en el cuarto
evangelio designa la salvación en sentido definitivo, opuesto al juicio (3:17;
12:47) y coincidiendo con la vida eterna (5:34; 10:9). No significa nunca "preservar" de
un peligro. Así pues, Jesús no pide,
como en los sinópticos, que se le evite la cruz. El objeto de su oración es la vida en
plenitud.
Esta interpretación además corresponde a la
perspectiva del discurso anterior (v.23-26), en donde se subraya el aspecto
"muerte", pero siempre con la contrapartida positiva de la vida
producida a través de la muerte; de este modo el anuncio de la hora llegada es
el de la glorificación, el grano caído en tierra da un fruto abundante, la vida
eterna prometida al que no se aferra a su propia vida y el Padre recibe el
honor debido del discípulo que sirve.
Aunque la turbación ha invadido a Jesús, su oración se refiere a la
victoria sobre la muerte.
Con
respecto a este pasaje, San Agustín afirma lo siguiente:
Habiendo señalado la causa de haber dicho todas estas
cosas, a saber, para que en El tuvieran paz en las tribulaciones del mundo; y
habiéndoles animado a tener confianza, porque él venció al mundo, concluido el
sermón, que a ellos se enderezaba,
dirige sus palabras al Padre y da comienzo a su oración. Y así continúa diciendo el evangelista: Estas cosas dijo Jesús, y, levantados los
ojos al cielo, exclamó: Padre, ha
llegado la hora; glorifica a tu Hijo. Hubiera
podido el Señor, unigénito y coeterno del Padre, en la forma de siervo y en
cuanto siervo, si necesario fuera, orar en silencio; mas quiso aparecer como
suplicante ante el Padre, acordándose de que era nuestro maestro. Y así, la oración que hizo por nosotros nos
la dio a conocer a nosotros, ya que no sólo las pláticas a ellos dirigidas por
tan excelente Maestro sino también su oración por ellos al Padre servía de
edificación a los discípulos. Y si era
de edificación para ellos, que la escuchaban, también había de serlo para nosotros,
que le habíamos de leer escrita. Por
tanto , al decir: Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, manifestó que todos
los tiempos, y cuando había de hacer o dejar de hacer algo, eran dispuestos por
Aquel que no está sujeto al tiempo; por que todas las cosas que han de ser,
cada cual en su tiempo propio, tienen su causa eficiente en la sabiduría de
Dios, en la cual no existe el tiempo."
No se crea pues que esta hora vino por casualidad, sino
por la ordenación de Dios. Como tampoco
una fatal necesidad sideral determinó la pasión de Cristo, porque no se puede
pensar en que las estrellas forzasen a morir a Cristo, su Creador. No fue, pues, el tiempo el que impelió a
Cristo a la muerte, sino que El determinó el tiempo en que había de morir, como
determinó el tiempo en que debía de nacer de una virgen, juntamente con el
Padre, del cual nació sin tiempo.[69]
Ha llegado la hora. Ya se ha visto la misma
expresión en 12:23 y 13:1; evidentemente, "la hora" es un período de
tiempo de bastante duración; empieza con las primeras señales de que se ha
puesto en marcha el proceso que llevará a Jesús hasta la muerte y finaliza con
su vuelta al Padre.
La única vez que se empleó "la hora" sin
modificación, durante el discurso final fue en 13:1, y en ello se basa Bultmann[70] para su reordenación en que 17:1 sigue
inmediatamente a 13:1. Piensa este autor
que "consciente de que había llegado la hora de pasar de este mundo al
Padre"sería una buena introducción a la plegaria que Jesús dirige al Padre
en relación con la hora.
Juan utiliza en dos pasajes kairo,j,, "el momento" (señalado)" como sinónimo de
"hora". En 7:6,8 anuncia
Jesús: "Para mí no ha llegado el
momento." Estos versículos se
parecen al uso de "hora" en 2:4; 7:30; 8:20. El hecho de que en
Junto a los pasajes en que w[ra figura
en sentido temporal y cristológico, en
el NT desempeñan un papel importante las concepciones escatológicas del tiempo.
Desde los evangelios hasta el Apocalipsis se anuncia claramente, junto a
la fe en la hora de la plenitud lograda por Cristo, la expectación de una, hora última, la cual desembocará en la hora
suprema del juicio (
2.2. cro,noj
En el N.T.
aparece cro,noj 54 veces, de las cuales 4 de
ellas se encuentran en el evangelio de Juan:
Cro,noj como los
restantes términos que expresan tiempo, sirve ante todo para
determinar un período de tiempo o
incluso un instante. Así la duración más
o menos larga de una situación o de una actividad se describe con la palabra cro,noj (cf.
2.2.1.
Este versículo se da en un contexto donde se
celebraba la fiesta de los judíos y Jesús había subido a Jerusalén
(v.5:1). Hay en Jerusalén, junto al
estanque de los rebaños, un lugar que los judíos llaman Betesda. Tiene cinco portales (v.2), y allí yacían
muchos inválidos, ciegos, cojos y paralíticos (esperando el movimiento de las
aguas) (v.4). entre ellos había un
hombre que llevaba treinta y ocho años inválido (v.5). Viéndolo Jesús allí acostado y notando que
llevaba ya mucho tiempo inválido, le preguntó: "¿Quieres ser sano?
(v.6). El inválido le contestó:
"Señor, no tengo a nadie que me meta en el estanque cuando se agita el agua; y entre tanto que yo voy, otro
desciende antes que yo." (v.7)
Cuando Jesús lo vió acostado, y supo que llevaba ya mucho tiempo así, le dijo: ¿Quieres ser
sano? Parece que lo único trascendente
con respecto a la palabra tiempo, es mostrar la duración de la
enfermedad de aquella persona, es decir,
un lapso de treinta y ocho años (v. 5).
Con respecto a esta duración, Raymond dice lo
siguiente: "No se dice que hubiera
permanecido junto al estanque todo ese tiempo.
La sugerencia es que la cifra tiene un valor simbólico (por ejemplo, los
38 años de peregrinación de
En este pasaje el tiempo cro,noj es un tiempo limitado de 38
años, que constituyen el periodo en el cual un hombre estuvo enfermo.
2.2.2.
El envío de los alguaciles para arrestar a Jesús (
A diferencia de lo que ha hecho hasta ahora, no
anuncia su muerte en términos que sugieren su glorificación o que el don de su
persona habría de ser fuente de vida (6:51).
Habla de su desaparición para invitar a los oyentes a comprometerse con
él, ya que se va acortando el tiempo de su presencia. De acuerdo con esto, Xavier Leon dice: "Según la tradición sinóptica,
Jesús predicó a veces la urgencia de la conversión, ya que su ministerio
inauguraba el reino de Dios:
"Sabéis reconocer el resto del cielo y la tierra, ¿y el tiempo
presente como es que no lo sabéis reconocer?" (
En los versículos 34, 36, "me buscaréis y no me
hallaréis" podía evocar a los oídos de los judíos la llamada a buscar a
Dios, dispuesto a dejarse encontrar, a
buscarlo con todo el corazón y continuamente (v.39). Esta llamada está sin duda en el trasfondo de
la palabra de Jesús. Pues bien, ante el
Enviado deberían ahora los judíos "buscar y encontrar".
La exhortación de Jesús en 7:33 se convierte en 8:21
en una amenaza explícita contra los fariseos que corren el riesgo de
"morir en su pecado (de incredulidad)". En un tono muy distinto, se dirigía a los discípulos
en el discurso de despedida (13:33).
La frase "...y a donde yo estoy (eimi), vosotros no podéis ir"
(v. 34), indica que Jesús cambia
definitivamente de lugar. Esto supone
que el verbo griego eimi toma aquí un sentido futuro: "a donde yo estaré". Con respecto a esto Hovey[73] dice que de
hecho, como conviene mantener el presente y leer "donde yo estoy",
Jesús deja vislumbrar, como en un abismo, su propio misterio. Si vuelve al lado del Padre, en realidad está
siempre con él.
Jesús anuncia que va a abandonar el mundo. Sin embargo, según Juan, el Resucitado sigue
estando presente en medio de los suyos.
Es verdad, pero para cada hombre el momento de la opción decisiva tiene
lugar a lo largo de su breve historia personal; habrá un "antes" y un
"después" del encuentro, un "todavía no" y un
"demasiado tarde". Con
respecto a esto Dufour afirma: "No se trata de admitir una doctrina, una
verdad intemporal, sino de reconocer el kairós,
el tiempo de la visita."[74]
Con
respecto al versículo 7:33, San Agustín escribe lo siguiente:
Queriendo decir con esto: Pronto seré glorificado con la
resurrección, pero no subiré inmediatamente al cielo, sino que aún "estoy
con vosotros un poco de tiempo; conforme está escrito en los Hechos de los
Apóstoles, que después de su resurrección estuvo con ellos durante cuarenta
días, entrando y saliendo, comiendo y bebiendo, no porque tuviese necesidad de
comer y beber, sino para manifestar la necesidad de su carne, que ya no tenía
necesidad de comer, pero que tenía el poder de hacerlo. ¿A estos
cuarenta días se refirió cuando
dijo: Aún estoy con vosotros un poco de
tiempo, o a algún otro tiempo? Puede
También entenderse de este modo: Aún estoy con vosotros un poco de tiempo; como
vosotros, en esta flaqueza de la carne también estoy yo hasta que muera y
resucite, porque después de resucitado estuvo, sí, con ellos cuarenta días, manifestándoles su
presencia corporal, pero no participando con ellos de la humana flaqueza.
Hay además otra presencia divina, escondida de los
sentidos corporales, de la que así mismo dice: He aquí que yo estoy
con vosotros hasta la consumación de los siglos. Ciertamente no es esto lo que significa: Aún estoy con vosotros un poco de tiempo; pues
no es poco tiempo hasta la consumación de los siglos. Y aunque todo este tiempo sea un poco de
tiempo (porque el tiempo vuela, y mil años ante el Señor son como un día o como
la velada de una noche), sin embargo, no
debemos creer que aquí quiso dar a entender este tiempo, por lo que, continuando,
añadió: Me buscaréis, y, como dije a los judíos, a donde yo voy vosotros no
podéis venir. Después de este poco de
tiempo que estoy con vosotros, ciertamente me buscaréis, pero a donde yo voy,
no podéis venir vosotros. ¿Acaso después
del fin del mundo no podrán ir ellos a dónde él va? Entonces ¿por qué en este mismo sermón ha de
decir poco después: Padre quiero que donde yo estoy estén ellos con migo? No habló, pues, de aquella presencia suya con
la que ha de estar con los suyos hasta la consumación de los siglos, cuando
dijo: Aún estoy con vosotros un poco de
tiempo; sino que habló de la flaqueza mortal con que había de estar con ellos
hasta su pasión o de aquella presencia corporal
con que estaría con ellos hasta su ascensión. Cualquiera de estas dos interpretaciones que
se elija, no está en pugna con la fe.
Y para que no le parezca a alguno poco conforme con la
verdad este sentido que damos a las palabras Aún estoy con vosotros un poco de
tiempo, o sea, el tiempo que el Señor estuvo en carne mortal con sus discípulos
hasta su pasión, atienda a lo que después de su resurrección dice por otro
evangelista: Os he dicho estas cosas cuando aún estaba con vosotros; como si entonces ya no estuviese con ellos,
que le acompañaban, le veían, le tocaban y hablaban con otros, sino cuando aún
estaba en la carne mortal en que vosotros estáis? Entonces estaba resucitado en la misma carne,
pero ya no estaba con ellos en la misma carne mortal. Y así como allí, vestido ya de la
inmortalidad de la carne, dijo con toda
verdad: Cuando aún estaba con vosotros, donde no puede entenderse sino Cuando
aún estaba con vosotros en carne mortal, así también aquí no es un poco de
tiempo, como si dijese: Aún por un poco de tiempo soy mortal, como
vosotros. Pasemos , pues, adelante.[75]
2.2.3.
En este pasaje, Jesús no responde directamente a la
pregunta de la multitud. En vez de
hablar del Hijo del Hombre o del Mesías, insiste en que su presencia como luz
va a durar ya muy poco. Parece que esto
apenas tiene relación alguna con el Hijo del Hombre, pero se debe recordar que
el cap. 9 se inicia con la imagen de
Jesús como luz del mundo (9:5) y finaliza con la identificación del mismo Jesús
con el Hijo del Hombre (9:35-37). Con
respecto a esto Harrison dice: "Es de notar que la descripción isaiana del
Siervo doliente, constituye el trasfondo de la idea de la exaltación en gloria,
ofrece también un transfundo a la imagen de Jesús como luz.
La multitud está preocupada por conocer la naturaleza
y la identidad del Hijo del Hombre, pero para Jesús es mucho más importante que
piensen en el juicio que está asociado con ese Hijo del Hombre, un juicio que
exige acercarse a la luz para no sumergirse en las tinieblas. Y esto es urgente, pues la oportunidad de acercarse a la luz va
a durar ya muy poco. Jesús por
consiguiente, pone fin a su ministerio entre los judíos con una nota de
desafío. Si la hora ya ha llegado, eso
significa que es también el momento de que la luz desaparezca de este mundo.
2.2.4.
Un
poco. En el evangelio de Juan tenemos dos casos de la expresión e;ti cro,non
mikro.n: "Todavía un poco de
tiempo estaré con vosotros" (7:33); "Aún por un poco está la luz
entre vosotros" (12:35). En el v.
12:35, se omite chrónos, "tiempo, rato" y se utiliza el neutro mikron como sustantivo. Encontramos eti ("todavía, sólo, apenas") mikro.n aquí y en 14:19, pero en 16:16 se omite e;ti. Bultmann,[77] indica que se trata de una expresión de
fuerte sabor semítico, que no es normal en griego. Sin embargo Raymond afirma: "La
expresión apenas indica una duración cronológica, como puede verse por el hecho de que se usa
en 7:33, cuando Jesús tiene aún por lo menos
seis meses de vida ante sí, y en el contexto actual, cuando a Jesús le
quedan tan sólo unas horas de vida. Es
una expresión usada en el AT por los profetas para indicar en tono optimista la
inminencia de la salvación (
Jesús se dirige a los suyos que le rodean. Al respecto Dufour dice : "lo mismo que
el patriarca que, a punto de morir, reúne a sus descendientes para darles su
testamento: "hijitos". Pero
esta palabra no va seguida del anuncio explícito: "Voy a morir" (cf.
Jesús anuncia a sus discípulos que pronto estará lejos
de ellos. El verbo u`pa,gw ("irse"), y utilizado por Marcos en el
contexto de la "entrega"de Judas,
para decir que el Hijo del hombre "se va como está escrito" (Mc.
14:21), designa en el lenguaje propio de Juan la muerte de Jesús como
separación de los discípulos y del mundo: la presencia en la tierra de Cristo
termina con el acto deliberado de aquel que sabe adónde va o, mejor dicho,
adónde vuelve.
Este anuncio recoge expresamente lo que Jesús había
dicho a los "judíos" en 7:33s y 8:21.
Aunque se mantienen en una buena disposición para con él, los discípulos
son asimilados a los incrédulos en cuanto que son totalmente incapaces de
llegar a donde él va. De acuerdo con
Harrison[80],
este primer versículo evoca la condición humana tal como la concibe Juan, como
un dato de hecho: el terreno de Dios es de suyo inaccesible al hombre. Detrás
de esto se reconoce, no sólo la noción de la alteridad y de la
trascendencia de Dios, sino la larga experiencia de un fracaso: desde los
orígenes, los hombres en su conjunto no han acogido la luz del Logos que viene
a ellos (cf. 1:10s), prefiriendo las tinieblas; el resultado de ello ha sido
una profunda alienación. Lo mismo que la
idolatría que caracteriza a las "naciones", la infidelidad
persistente de Israel es un leitmotiv
del Antiguo Testamento; en el Deuteronomio, Moisés denuncia la conducta rebelde
del pueblo en el pasado y muestra su temor de que se perpetúe.
Sin embargo, aquí Jesús no añade, como al dirigirse a
los "judíos": "no me encontraréis" (7:34) o "moriréis
en vuestros pecados" (8:21). Tan
sólo afirma su incapacidad para llegar al "lugar" adonde él se
dirige. Pero Jesús no indica
expresamente, como lo había hecho en 7:33, que se va "a aquel que (lo) ha
enviado". El recuerdo del anuncio
anterior tendría que bastar para que sus discípulos se acordasen de la
precisión que dio entonces. Aun sin
esto, ¿no deberían ellos adivinarlo, al estar tan familiarizados con Jesús?
Gracias a esta omisión, que deja entre paréntesis el lugar aludido, puede
entablarse ahora el diálogo con la pregunta de Pedro: "¿Adónde te
vas?". Pero antes nos encontramos con los versículos 34-35 sobre el
mandamiento nuevo.
2.2.5.
El capítulo anterior a este pasaje (13:31-38)
anunciaba el tema de la partida de Jesús; la parte del discurso final que sigue
está dedicada a dar respuesta a los problemas que plantea su marcha, pero no
los problemas relacionados con lo que ha de suceder a Jesús (su glorificación
es simplemente mencionada), sino los problemas que se plantearán a los
discípulos que Jesús deja tras de sí.
El capítulo
Sin embargo, no había excusa por no conocer al Padre
como al Hijo. El versículo nueve es la respuesta a una proposición hecha por
Felipe a Jesús en el v. 8: "...Señor, muéstranos el Padre, y nos
basta." Jesús responde: "¿tanto tiempo hace que estoy con
vosotros, y no me has conocido, Felipe?..." De acuerdo a este pasaje, el "Tanto
tiempo hace" quiere decir que todo el tiempo pasado (desde que los
escogió) que Jesús había estado con los discípulos, dentro de los cuales se encontraba
Felipe, y no le había conocido realmente.
Sin embargo, Jesús le dice (v. 11): "Créeme que yo soy en el Padre,
y el Padre en mi; de otra manera, creedme por las mismas obras.
El Padre y el mismo Jesús responderán a sus demandas
(vv. 12-13); vendrá a ellos el Espíritu Santo como una forma de la presencia
continuada de Jesús (v. 16-18). Cuando
en el v. 18 Jesús dice:
"volveré" a vosotros, ha de interpretarse probablemente en
términos de la venida del Espíritu Santo.
Sin embargo, según Raymond: "hemos de preguntarnos por la
referencia original de estas palabras si, como es probable, en algún momento
fueron independientes de la promesa del Paráclito. Los Padres latinos pensaban que se refería a
la parusía prometida en 14:2-3. El versículo 19 implica que esa venida se
producirá dentro de poco tiempo, pero ello no es obstáculo a esta
interpretación, ya que la frase no constituye en realidad una indicación
cronológica (ver 13:33), y las palabras "aquel día" del v. 20
estarían a favor de la parusía."[81]
Pero en el versículo se dice que el mundo no verá a
Jesús, y ello no encaja con la idea de
la parusía, por lo tanto continúa diciendo Raymond: " Los Padres
orientales en general entendieron que se hacía referencia a las apariciones de
Jesús después de la resurrección; en
esta interpretación se toma al pie de la letra el 'de aquí a poco'."[82]
En el v. 20 Juan da un paso más y propone la idea de
que, si los cristianos han recibido la vida de Jesús, habrán de reconocer que
se trata de una vida compartida por el Padre y el Hijo.
En el v. 14:19
"Todavía un poco, y el mundo no me verá más; pero vosotros me
veréis; porque yo vivo, vosotros también viviréis." En este versículo implica que esa venida se producirá dentro de
poco tiempo. Según Raymond "De
aquí a poco (Eti mikron) se
refiere al intervalo que habrá de transcurrir hasta la etapa escatológica, como
puede verse por la referencia del próximo versículo al cumplimiento de la
promesa de ver a Jesús 'aquel día'."[83]
2.2.6.
El v. 16 ilustra la grave dificultad que supone
determinar qué significa exactamente en el último discurso el retorno de
Jesús. Si se estudia el v. 16 como una
sentencia pronunciada en el contexto de la última Cena, a primera vista parece
que se entendiera así: Jesús morirá en
breve, y por ello dentro de poco ya no le verán los discípulos, pero dentro de
otro poco volverán a verle, pues después de ser sepultado, resucitará y se les
aparecerá.
Pero en la descripción que hace Juan del estado de los
discípulos después de ver a Jesús hay ciertos elementos que no encajan bien con
una referencia a las apariciones después de la resurrección. Es cierto que en la perspectiva joánica se
cumplieron hasta cierto punto las promesas de alegría y paz (16:20-22,24,33) en
las apariciones de Jesús resucitado (20:20,21,26), pero, ¿puede decirse que
aquellas apariciones significaron realmente "una alegría que nadie podrá
quitaros"? Gran parte de lo que
dice Juan en 16:16ss anticipa una unión con Jesús más permanente que la
establecida en las apariciones después de la resurrección.
En el v. 23ª se promete a los discípulos un
conocimiento pleno, de forma que ya no necesitarán hacer más preguntas. Este conocimiento tan profundo difícilmente
se hubiera alcanzado en la etapa siguiente a la resurrección durante la que
Jesús se les apareció. El tema de hacer
peticiones y obtenerlas (23b-24, 26) parece implicar un largo período de
tiempo.
De acuerdo con Raymond: "Se ha propuesto otra solución. Agustín entendió el segundo "poco"
del v. 16 como referente al período que precederá a la parusía, y sugiere que
los discípulos (los cristianos) verán de nuevo a Jesús cuando él venga al final
de los tiempos."[84]
Dentro de
poco. Mikro.n; cf . nota 13:33. En otras sentencias parecidas (7:33; 12:35 y
13:33), en que Jesús afirma que estará (todavía) un poco con sus oyentes, suele
añadir la amenaza de que se dispone a partir a un lugar donde ya no podrá ser
visto. En 14:19 tenemos un paralelo del
versículo que comentamos: "De aquí a poco el mundo no me verá más;
vosotros sí me veréis."
Ya no me
veréis. La negativa es ouvke,ti. El verbo es qewre,w, mientras que en el verso
siguiente será o,ra,w (o;yesqe,), que según algunos alude a una visión espiritual más profunda.
Pero poco
más tarde. De acuerdo con Hovey: "La idea de que
pasará poco tiempo antes de encontrar la felicidad junto a Dios aparece, dentro
de un contexto apocalíptico, en
Me
volveréis a ver. "La tradición greco-bizantina, junto con las
versiones latina y siríaca, añade: "Porque voy al Padre." Esta frase, que en 7:33 sigue a una sentencia
relativa al tema de no ver más a Jesús, ha sido introducida para justificar la
segunda cita del v. siguiente (17). Pudo
ocurrir que un copista pensara que las dos citas del v. 17 se habían tomado del
v. 16.
La advertencia de la prueba en el v.16 "Dentro de
poco ya no me veréis" tiene su equivalente en el v.32 "¡Cuando se
acerca la hora, o cuando ha llegado, de que os disperséis...!. La nota de consuelo que acompaña a esta
predicción en el v.16 "pero poco más tarde me volveréis a ver"
corresponde a la del v. 33 "para que gracias a mi tengáis paz".
Las intervenciones de los discípulos en los vv. 17-19
y
2.3. kairo,j
En el NT kairo,j aparece 85 veces, de las cuales
3 se encuentran en el evangelio de Juan. Los versículos en los cuales aparecen
la palabra kairo,j en el evangelio de Juan, son tres, de los cuales dos
de ellos guardan relación al tema del presente trabajo, por esta razón serán
analizados en este trabajo:
Juan, al igual que los otros evangelios, coinciden
unánimes en afirmar que Jesús no fue comprendido por su entorno familiar. Sus hermanos, que le habían seguido de
Caná a Cafarnaúm (2:12), no entienden su
misión; para ellos, es un hombre como los demás. Les resulta desconcertante su comportamiento,
a juzgar por la contradicción que subrayan (7:4). Si dejando la oscura Galilea ( cf. 1:46;
7:52) Jesús se desplazase a Judea, demostraría que sabía manejarse entre el
público influyente, incluidos sus discípulos, y obtendría notoriedad. Había que aprovechar la ocasión que ofrecía
la fiesta de las tiendas, dado que se reunían entonces en Jerusalén numerosos
peregrinos. De ahí el imperativo:
"¡Manifiéstate al mundo!" (7:4).
Sin embargo el evangelista comenta: "Ni siquiera sus
hermanos..." (7:5).
En su respuesta Jesús señala otra oposición entre dos
clases de tiempo, el suyo y el de sus hermanos. Con respecto a las palabras
"mi tiempo", Raymond dice lo siguiente: "Este término, kairós, tiene en general un significado
teológico, como designación del momento salvífico decisivo, más profundo que chrónos que ordinariamente se refiere al
tiempo del calendario.
"Momento" es en Juan
una alternativa de "hora" (cf. 2:4); en
En los dos casos el término es kairo,j, que no debe confundirse con cro,noj, que es el tiempo del
reloj. Designa el momento singular que
cualifica un acontecimiento o una acción.
La diferencia entre el "tiempo de Jesús" y el de sus hermanos se
percibe en el contraste entre los adverbios "todavía no" y
"siempre". Según Léon-Dufour :
" Para Jesús, el momento de la partida a Judea depende de un designio que
le da su sentido; para sus hermanos, la decisión no depende más que de su
antojo. Según el pensamiento bíblico,
para el judío que permanece interiormente ante Dios, el tiempo está
secretamente impregnado de su presencia y marcado por sus intervenciones"[87] Ordinariamente, kairo,j, designa un momento que
tiene importancia en el
destino de un ser y en el
que se percibe
la voluntad de Dios. Continúa diciendo Dufour : "El hombre que no se preocupa de Dios se
determina sin más referencia que las circunstancias de este mundo, y el tiempo
se desarrolla para él sin profundidad ni relieve."[88]
En el v. 7 la oposición entre dos maneras de vivir el
tiempo se convierte en oposición entre Jesús y el "mundo". Según Dufour : "Este vocablo, utilizado
por los hermanos, recibe un sentido negativo que, desde el prólogo (1:10), no
había tenido en el evangelio: el "mundo" designaba toda la humanidad
a la que Dios ama y en la que se hace presente la luz del Hijo. Aquí sigue designando a los hombres, pero en
cuanto que rechazan la revelación divina.
Y Jesús toma aquí la decisión contraria al proyecto de sus hermanos; en
vez de querer seducir al mundo, da testimonio de su iniquidad."[89]
Con respecto al versículo de
Algo decisivamente nuevo y constitutivo para
cualquier concepción cristiana del tiempo es la convicción de que con la venida
de Jesús ha empezado un kairós
absolutamente singular, que califica todos los restantes tiempos. Mc 1:15 lo pone gramaticalmente de
manifiesto. El tono básico de la
proclamación de Jesús es: ha comenzado
la hora del cumplimiento, el
reino de Dios se está manifestando ya aquí y ahora;
pronto llegará la catástrofe que servirá de introducción a la venida
definitiva. Aprovechad el tiempo antes
de que sea demasiado tarde; está en juego la muerte o la vida.
El tiempo de gracia que esperaron los profetas ahora
con Cristo es un hecho (
2.4.
aivw/n ( aivw/noj )
Este vocablo es atestiguado más de 100 veces en el
NT. En Juan aparece 12 veces. En dicho evangelio se encuentra unido con las
preposiciones eivj
o evk. Se puede observar que en el NT se usa para designar el tiempo
sin fin. Encontramos en forma negativa
las palabras evk tou/ aivw/noj en
Con respecto a este sustantivo, Coenen dice: "En
el NT este sustantivo puede referirse a:
Largo tiempo, duración, con lo que se puede aludir, tanto a un tiempo
limitado exactamente como a un tiempo ilimitado, sobre todo si el término va
unido a una preposición. El significado
de eternidad es acertado sólo bajo ciertas
condiciones, porque el pensamiento veterotestamentario sobre el tiempo, por lo
cual viene determinado principalmente el neotestamentario, es incapaz de
concebir la eternidad como categoría opuesta a la temporalidad."[91]
Observando aivw/n en el
evangelio de Juan, encontramos citas en las que significa lo siguiente:
En
Se piensa, finalmente, en el futuro escatológico, que
no está ligado ya al mundo y a sus condiciones, en las promesas hechas a los
creyentes en
Quienes creen que estas palabras subyacen un original arameo sugieren
que el hina, conjunción griega que expresa intención, es
una traducción errónea del relativo arameo de (= "que esté con
vosotros"). Esta hipótesis no es
necesaria, ya que en la frase hay realmente un matiz de intención. Los manuscritos que contienen el verbo
"ser" (= estar) presentan
considerables variantes en cuanto a la secuencia de las palabras; al mismo
tiempo hay numerosas pruebas a favor de la lectura "permanecer" (menein).
Hay autores que también en este caso encuentran un apoyo para su tesis
de un original semítico, ya que en hebreo se usa frecuentemente el verbo
"ser = estar" con el sentido de "permanecer", por ejemplo,
el griego de
Para Juan, vida eterna, es la adhesión a Cristo en la fe,
en la esperanza y en el cumplimiento de los mandatos de Cristo (
Pero también hay un sentido temporal, de manera que el
adjetivo "eterna" (vida eterna) indica la "cantidad" de esa
vida: puesto que pertenece a Cristo, que es la vida en persona (
eterna sólo puede ser concebida como una perdición
"vivida". También aquí
"eternidad" es siempre tiempo experimentado, vivido y convertido en
vivencia (cf. por el contrario cro,noj,).
Evidentemente, "vida" es un término
teológico favorito de Juan, hasta el punto que puede decirse que el cuarto
Evangelio es el evangelio de la vida, pues en 20:31 se dice que la intención
fundamental con que se escribió fue "que tengáis vida en su
nombre". De acuerdo con lo
anterior, François Vouga dice lo siguiente:
Esta expresión zoe aionios,
"vida eterna", aparece diez y siete veces en Juan y otras seis en 1
Juan. (Aion, "edad",
"eon", "segmento de tiempo" es la traducción hebrea de 'olam, un periodo de tiempo sin comienzo
ni fin visibles).
Aún sin el adjetivo cualificativo aionios,
zoe no se refiere en Juan a la vida
natural. Para designar la vida que
finaliza con la muerte se emplea el término psych (13:37; 15:13). Esto no significa que no fuera la vida
natural la que originalmente pudiera sugerir el uso de "vida" como
símbolo para expresar un don especial de Dios.
La vida natural es la posesión más valiosa del hombre; la
"vida", por consiguiente, es un excelente símbolo para designar el
más valioso de los dones divinos a que el hombre pudiera aspirar.[93]
La expresión hebrea subyacente al griego zwh, aivw/noj aparece por primera vez en un libro protocanónico del
AT,
En el evangelio de Juan, "vida eterna" se
trata ante todo de la vida misma con que vive
Dios, que el Hijo de Dios posee también porque la ha
recibido del Padre (5:26; 6:57). El Hijo
tiene un destino específicamente orientado hacia los hombres, pues es la
Palabra divina pronunciada con el propósito de dar la vida eterna a los hombres
(1:4;
En griego, para referirse a vida, se usan las
expresiones zwh, y Bi,oj. Según Horst
Balz[94],
como en otras religiones, el concepto de "vida" se usa en el
cristianismo primitivo para designar la salvación. Es común al AT, al judaismo y al cristianismo
el término de "el Dios vivo".
En común con el judaísmo de pensamiento apocalíptico, que espera una
resurrección, el cristiano tiene la esperanza de la dzoe aionios, "la vida eterna" después de la resurrección
de los muertos, la vida del eón futuro. Este concepto aparece también en casi todos
los escritos del NT.
Bi,oj aparece 9 veces
en el NT. Este término se encuentra en
Marcos y Lucas, en las epístolas pastorales (cartas primera y segunda a
Timoteo) y en la primera carta de Juan.
En cambio Biwtiko,j se halla tan sólo en
Otro significado de bi,oj se encuentra en
De acuerdo con lo anterior, los hombres sólo pueden
recibir la vida de Dios si creen en él (3:16; 5:24; 20:31). ¿Cómo se comunica esta vida? La vida natural surge cuando Dios infunde su espíritu
o su aliento sobre el polvo de la tierra (
Según Brown[96],
las diferencias existentes entre la vida divina y la vida natural son ante todo
de orden cualitativo, la mejor traducción de zoe aionios sería "vida eterna" en vez de "vida
perdurable", ya que en la segunda traducción se destacaría ante todo el
matiz de la duración. Pero con ello no
negamos que en Juan pueda darse también el matiz de "perdurable". Si la muerte no puede destruirla, es evidente
que esta vida no tiene un término preestablecido. En 6:58 se dice: "Quien coma de este pan
vivirá para siempre".
2.5. e;scatoj y h`me,ra
Se tatarán estos dos vocablos al mismo tiempo, porque
se encuentran unidos en todos los versículos donde aparece el vocablo e;scatoj y en un alto porcentaje en los
versículos donde aparece el sustantivo h`me,ra.
El adjetivo e;scatoj se halla atestiguado 52 veces en el NT, de las cuales 8 de ellas se
encuentran en el evangelio de Juan. El sustantivo h`me,ra aparece 389 veces en el
NT de las cuales 24 se encuentran en
dicho evangelio.
2.5.1.
e;scatoj : En amplios sectores del NT e;scatoj aparece en diversos contextos como por ejemplo en Mc. 12:6, el dueño de
la viña envía como último a un hijo suyo. Cuando los saduceos preguntan a Jesús
acerca de la resurrección, le hablan de la muerte de los siete hermanos;
"en último lugar (igual a la última de todos) murió también la mujer"
(Mc.12:22). Mateo y Lucas emplean aquí
(y también en
Este sentido de "último" aparece también
cuando se hace referencia al último día (el
séptimo o el octavo) como punto culminante de la fiesta de los tabernáculos,
que duraba siete días (
Con respecto a este vocablo, Coenen dice lo
siguiente:
La lengua griega emplea el término éschatos para designar el punto final de una serie de estados de
cosas pensada sin solución de continuidad.
Esto corresponde con el pensamiento naturalista griego que presenta
"lo más lejano" primero espacialmente como "confín del
mundo" (Demóstenes,
La dimensión temporal se expresa en miradas ocasionales
al fin (p. Ej. Diodoro Sículo, 19, 59,
6: La decisión última, es decir, concluyente y definitiva) y en la designación
comprehensiva de Dios como el primero y el último. En el ámbito del pensamiento griego es
evidente que no se ha desarrollado una comprensión del tiempo escatológica, es
decir, orientada hacia una finalidad futura o hacia un término futuro del
transcurso de la historia.[97]
En el
evangelio de Juan e;scatoj pasa a tener una función de una promesa
escatológica y universal que se distingue por la venida de Jesús (
2.5.2. h`me,ra : Es bueno recodar que h`me,ra puede entenderse, o bien como un intervalo de
veinticuatro horas que incluye por consiguiente, la noche o también a un
intervalo de tiempo mayor que rebasa los límites del día natural, por ejemplo,
al tiempo de la vida, o de un modo genérico, al tiempo. El
evangelio de Juan toma del AT un concepto escatológico, el último día ",
que está estrechamente vinculado con las tradiciones del "día de
Yahvéh" (ver 1.2.1.)
En la conversación entre Marta y Jesús en torno a
Lázaro, que ha muerto, el evangelio de Juan hace que la hermana, en medio de su
duelo, dé testimonio de la fe tradicional en la resurrección: "El resucitará en la resurrección en el último día" (11:24). A lo cual replica Jesús: "Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mi, aunque muera, vivirá; y
todo el que vive y cree en mi, no morirá jamás" (11:25s).
Algunos de los versículos que tienen en común las
palabras e;scatoj (postrero) y h`me,ra (día) son:
a.
El último
día (día postrero). Alusión
al día del juicio, lo mismo que en 11:24 y 12:48. En este caso se trata de la resurrección de
los justos; compárese con la doble resurrección de buenos y malos de que se
habla en los vv. 28-29.
b.
El último
día , el más solemne. Surge un
interrogante con respecto a este día: ¿Se trata del séptimo o del octavo
día? Teniendo en cuenta que el octavo
día se añadió tardíamente a las fiestas, era más bien un día dedicado al
descanso que a las celebraciones. Según Raymond : "las palabras que en
esta ocasión pronuncia Jesús encajan mejor en el séptimo día. La calificación de "el más solemne"
también cuadra mejor el séptimo día. De
hecho, dado que "el más solemne" falta en algunos manuscritos
menores, esta frase podría ser una adición posterior precisamente para indicar
que se trataba del séptimo día."[98]
c. Jn: 12:48
" El que me rechaza, y no recibe mis
palabras, tiene quien le juzgue; la palabra que he hablado, ella le juzgará en
el día postrero."
En el evangelio de Juan hay que mencionar tres
características, que parecen estar íntimamente relacionadas con la refundición
de la escatología tradicional. Se trata,
en primer lugar, de la expresión que es única en el NT (y en los escritos
apocalípticos) que habla de el "último
día". En
En segundo lugar, la expresión cristiana primitiva
"aquel día", a la que
ordinariamente se da un sentido futuro, recibe una nueva interpretación. En el discurso joánico de despedida la
expresión se refiere al día de la nueva comunión actual con el Señor exaltado,
un día en el cual ellos le "conocerán" y, por tanto, no tendrán ya
nada que "preguntar" (14: 20; 16:23,26)
En tercer lugar, "mi día", que Abrahán vio y
en el que se regocijó (
d.
Raymond dice de este "aquel día" : "cuando la hora mencionada en el
v. 25 haya llegado a su plenitud. En el
v. 23 se dijo: "Este día no me preguntaréis nada." Se trata de preguntas en demanda de noticias
y conocimiento, no de peticiones; ahora
vemos que "en ese día" se harán también peticiones."[99]
De los cuatro evangelios, sólo en Juan se encuentra
una alusión explícita al "último día" (evsca,th| h`me,ra|:
En todo el evangelio de Juan, hay la expectación de
una w[ra, la w[ra de Jesús; la w[ra oportuna para su obra. La
convicción de que con la venida de Jesús ha comenzado un kairo,j absolutamente
singular, que califica todos los restantes tiempos. El tiempo de gracia que esperaron los
profetas ahora con Cristo es un hecho.
La salvación se ha buscado en el mundo su propio lugar y su propio
tiempo, para quien ahora le escuche tenga vida eterna. Se ha iniciado con Jesús una época nueva, ha
hecho eclosión la plenitud de los tiempos.
3.
ESTUDIO COMPARATIVO ENTRE XRONOS, KAIROS y ESCATOS : IMPLICACIONES PARA UNA TEOLOGÍA ESCATOLÓGICA.
El Nuevo Testamento habla del tiempo preferentemente
con las palabras y conceptos que indican la duración temporal como cro,noj, el momento puntual (kairo,j), el día (h`me,ra) y la hora
(w[ra). Son conceptos que no pueden separarse con
absoluta precisión, aunque hay que tener en cuenta que kairós designa el momento
puntual aislado, mientras que h`me,ra, evsca,th|
h`me,ra| y w[ra se refieren al
tiempo escatológico.
3.1. Conceptos cro,noj, kairo,j y e;scatoj dirigidos hacia una teología escatológica en Juan
De los conceptos cro,noj, kairo,j y
e;scatoj se
establecerá un paralelo entre ellos, con el fin de observar el aporte que estas
palabras hacen a la teología escatológica, de acuerdo con el evangelio de
Juan. Se tratarán por separado cada una
de ellas.
3.1.1.
cro,noj
Ninguna de las expresiones que sirven para designar
el tiempo en el Nuevo Testamento tiene por objeto el tiempo concebido como una
abstracción. Esto es también verdad para
el término cro,noj. Este
término no es nada como en la filosofía griega en donde designa el tiempo en
sí, con los problemas que implica. En el
Nuevo Testamento se halla "cro,noj", en una relación concreta
con la historia de la salvación, con un sentido próximo a kairo,j y aivw/n; se refiere a un tiempo de
salvación, un tiempo el cual no está determinado por el hombre sino por la
consumación de su obra y su regreso al Padre (7:33).
Según Coenen[100], más importantes que las indicaciones
genéricas de tiempo son aquellos pasajes en que chrónos aparece inmediatamente como tiempo pleno en su
contenido. Esto empieza al hablar del
tiempo del nacimiento (
Continúa diciendo Coenen[101] que los
autores neotestamentarios no se interesan por especulaciones sobre la
constitución o sobre una posible naturaleza sustancial, o quizás divina, del
tiempo; también queda lejos de ellos la reflexión metodológica sobre el tiempo
como categoría. Su reflexión se orienta
preferentemente a Jesucristo como figura que ha dado la afirmación de
Sin embargo, con la muerte de Jesús no terminó en
absoluto el tiempo de salvación. Jesús
mismo había hablado claramente de un fin del mundo no excesivamente lejano (Mc.
13;
De acuerdo con Tuggy[103], es
cierto que se citaron algunos "signos de los tiempos" como la
aparición de falsos doctores y de quienes se ríen de todo (Jd. 18), pero esto
debía servir de estímulo a la vigilancia más que de invitación a especulaciones
sobre el final. Dios era el Señor del
tiempo: privilegio suyo fue determinar la hora definitiva para la consumación
de su reino ( cf.
3.1. 2. Kairo,j
El uso pagano de esta palabra significa para Stagg[104] la
ocasión particularmente propicia para emprender algo, es decir, el momento del
que se habla mucho tiempo antes sin conocer su vencimiento. Generalmente,
un momento nos parece propicio para la ejecución de tal o cual proyecto, lo
cual se convierte en un kairós. En este sentido le dice Félix al apóstol Pablo en
En el Nuevo Testamento, el uso de este término,
aplicado a la historia de la salvación, sigue
siendo el mismo. Pero con la salvedad de que ya no se trata de apreciaciones
humanas; es un decreto divino que
hace de tal o cual fecha un Kairo,j, y ello
con miras a la realización del plan divino de la salvación. Cullman con respecto a este
plan dice lo siguiente : "Este plan, en su realización, está ligado a unos
kairoi, a unos momentos escogidos por Dios, por
lo que es una historia de la
salvación. No son todas las partes de la
línea continua del tiempo las que forman la historia de la salvación
propiamente dicha; sino mejor estos Kairoi, estos
puntos aislados en el conjunto del curso del tiempo"[105].
El Nuevo Testamento no da más razón a la
"elección" que Dios hace de los Kairoi que "la propia autoridad de Dios." Un ejemplo de esto se observa en
El sentido que el Nuevo Testamento da al término kairo,j se halla
bien expresado en el pasaje del evangelio de
Esta misma idea, aunque sin usar el término Kairo,j sino w[ra, se halla presente en el relato de las bodas de Caná en
Así pues para los demás el término Kairo,j se
aplica únicamente en sentido profano, allí donde depende solamente del hombre
decidir si un kairós es favorable o no. Y precisamente, esto les aconteció a
los hermanos de Jesús, pues ellos pueden en todo tiempo subir a Jerusalén, pero
para Cristo no es igual, puesto que se sitúa en el centro mismo del plan divino
de la salvación cuyos kairoi están exactamente fijados por
Dios.
Por tal razón, tanto en el pasado, así como en el
presente y en el porvenir, existen Kairoi divinos
distintos los unos de los otros y su
reunión forma la línea de la salvación.
Sin embargo para Ratzinger[107], esta concepción de los momentos distintos en
los cuales Dios, en su revelación, opera la salvación en cumplimiento de su
plan, no está ciertamente ligada a la sola expresión de kairós sino que se
emplean otros términos temporales utilizados especialmente en el Nuevo
Testamento y relacionados igualmente con el pasado, con el presente y con el porvenir. Tales como los términos: "día (h`me,ra) " y "hora
(w[ra)".
3.1.3. e;scatoj
Para designar el momento en que llegará el fin del
mundo, el cristianismo primitivo tomó del judaísmo la noción de "día del
Señor" (hw"hy> ~Ay)[108]. Pero ocurre que los acontecimientos decisivos
ligados a la obra de Jesús, de aquel que se manifestó según la carne, reciben
también ellos la designación particular de "día" u "hora"
que es el término utilizado por Juan.
Es importante, ante todo, recordar los numerosos pasajes del evangelio de Juan
en que Jesús habla de su "hora", con el cual siempre quiere expresar
la hora de su muerte[109]. Es el punto central, la hora central, para la
historia de Cristo y para toda la
historia bíblica. Y surge de ella una
luz que alumbra a las otras horas en el relato de Juan acerca de la vida de
Jesús[110].
Es realmente interesante ver cómo el evangelio de
Juan, fija algunos relatos con una precisión cronológica importante. Un ejemplo
de esto se encuentra en
En el Evangelio de Juan se encuentra una alusión
explícita al "último día" (e;scath
h`me,ra); 6:39s,
44,54; 11:24, 12:48, que recoge la expresión profética del "día de Yahvéh"
y la lleva más allá. Para Coenen[112], la característica decisiva del "último
día" es según el testimonio de Juan, la resurrección de los muertos,
puesto que el juicio para los incrédulos (12:48) presenta sólo una cara
negativa. Con ello en la expectación
escatológica de los profetas está en primer término, no en el pensamiento del
juicio, sino la salvación universal.
Para Cullmann[113],
cuando se habla de juicio y escatología, se debe notar que en griego el verbo krínein tiene un sentido básico de
separar, distinguir, entresacar, escoger, discernir; y de ahí decidir,
disputar, juzgar, parecer, criticar.
Puede también usarse algunas veces como "condenar",
"pasar sentencia negativa", sinónimo de katakrínein.
Uno de los puntos centrales del Nuevo Testamento es la
espera del juicio final, cuyo día sólo Dios conoce (
Continúa diciendo Cullmann[115],
que en todo el NT krínein y sus
derivados se usan prevalentemente dentro de un contexto escatológico, y están
reservados al juicio final. Además toman
un sentido predominantemente negativo, como juicio condenatorio. En Juan tal carácter se vuelve exclusivo
cuando hable del juicio de Dios o de Cristo.
El verbo krínein adquiere
matiz de condenación. Cuando el sujeto
del juicio es el hombre, suele haber más énfasis en el acto de juzgar; pero
siempre con tendencia condenatoria.
Por la forma como Jesús habla durante su vida del
juicio que realiza o que se realiza con su venida (5:22, 27, 30; 8:16; 12:31)
pero sobre todo por
Quienes sostienen esta escatología según Casabó,
argumentan lo siguiente:
El cuadro mitológico del juicio final que los sinópticos heredaran de la
apocalíptica judaica -con su pintura de fuego y ángeles, trompetas y
cataclismos, y del Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes acompañado de las
legiones celestiales para separar a su derecha e izquierda las ovejas de los
carneros-, habría sido desmitologizado por Juan, quien lo redujo a su esencia
teológica y en lugar de protraerlo al final de los tiempos, los mostró como ya realizado al venir Cristo
con todos los demás acontecimientos escatológicos: muerte, juicio, resurrección, acceso a la
vida eterna, ocurren en el momento en que Cristo habla o su mensaje es
anunciado, y en el que los hombres con
su decisión, por su fe o incredulidad, toman partido por o contra Cristo. El juicio es que la luz ha venido al
mundo... El juicio se realiza ya,
ahora: los que creen se salvan; los que
no creen ya están condenados. El juicio
escatológico resulta radicalizado, hecho actual en cada instante de la
historia.[117]
A pesar de la amplia aceptación
lograda por la escatología realizada, continua diciendo Casabó[118], que el estudio cuidadoso de los textos
joánicos evidencian que no se da en ellas tal eliminación de la perspectiva
escatológica final. De su visión dual de
"arriba" y "abajo", Juan tiene indudablemente un sentido
lineal del desarrollo temporal, con momentos claramente determinados por una
decisión divina : el mundo es creado - el Verbo se hace carne - la
"hora" de Jesús - Jesús se va y vuelve - el último día. La expectación del último día tan típica del
Judaísmo tardío y de todo el NT aunque con énfasis distinto, se halla presente
en el cuarto Evangelio (5:24; 6:34,40,44; 11:24; 12:48; 13:19; 14:27-29; 15:6;
21:22).
En el NT se produce una diversificación respecto al
juicio escatológico del AT. La
justificación se separa de la salvación definitiva y también del juicio. La justificación se hace presente con la
venida de Jesús. En cambio el
juicio, si bien continúa siendo
anunciado y con más énfasis aún, se mantiene sin embargo dentro del horizonte
escatológico de la segunda venida de Cristo.
Para Vila[119],
la primera venida de Cristo es salvífica y la justificación no se presenta bajo
formas jurídicas. En cambio la segunda
es como juez escatológico y definitivo; el marco es netamente procesal. Jesús en su encarnación no tiene el aspecto
de justiciero anunciado. En Juan, Jesús
afirma repetidamente que ha venido a salvar, no a juzgar al mundo (3:17; 8:15;
12:47). Parece darse por lo menos la
primera parte de esa separación neotestamentaria entre salvación y juicio.
Por otra parte, Jesús afirma indudablemente que en el
último día el será el juez, que todo poder y juicio le ha sido entregado por el
Padre, que a su voz resucitarán unos para la vida y otros para la condenación
(5:22,27,28-30); o que su palabra juzgará a los que la han rechazado
(12:48). Parecería pues darse aquí
también esa separación entre la primera venida salvífica y la segunda venida
como juez.
La palabra de Jesús confronta al hombre a lo largo de su vida; si la rechaza, ella le
condenará en el "último
día" (12:48). Casabó agrega :
"Así como los "juicios" de los judíos sobre Jesús (7:24; 8:15)
no son todavía el juicio oficial en que Cristo es condenado, pero lo preparan y
determinan; así el "juicio justo" de Jesús calificando a los hombres
en su vida, no es todavía el juicio definitivo aunque tiene íntima relación con
el que un día
pronunciará. A
los ojos del juez, la materia del juicio se realiza ya; pero no es todavía
juicio formalmente.[120]"
Por tal razón, se puede dejar sentado que Juan, como
el resto del NT, separa en la primera y
en la segunda venida de Cristo, el don de los bienes salvíficos del juicio
final condenatorio.
El Hijo Unigénito es enviado por el Padre para salvar
a la humanidad, a la que libera de la esclavitud del pecado y de Satanás;
actuando como juez tan sólo contra satanás y el mundo que se le adhiere,
verdadera realización del juicio escatológico contra los enemigos de Dios. La venida salvífica es revelante y confrontante
para el hombre. La salvación en Cristo
debe ser aceptada en la fe a él.
En su segunda venida Cristo viene como juez. Los que han creído en él son salvos,
resucitan para la vida, no van a juicio condenatorio. Los que han creído y han obrado mal, resucitan
para el juicio condenatorio. Sólo este
juicio es el escatológico y definitivo. Existe pues en Juan una tensión
escatológica entre lo ya realizado por Cristo, su presencia en el corazón de la
historia, y su culminación final.
3.2. Escatología
Con el fin de introducir a una teología escatológica,
se analizarán diferentes posiciones en cuanto a la definición de escatología:
De acuerdo con Bertomeu[121], al hablar de la escatología nos referimos a
un orden futuro. Pero esta referencia
personal no es suficiente para definir la escatología: no basta un futuro
simple, se requiere un futuro definitivo.
El primero nos lleva gradualmente al final de los tiempos, al último
momento de la historia, el segundo nos instala más allá de la historia. Último es el acontecimiento límite del
tiempo, definitivo es el acontecimiento que sobrepasa el orden temporal y se
instala en el orden trascendente. En lo
escatológico confluyen los dos órdenes por cuanto se indica el límite en el
orden cronológico y el de trascendencia.
Así, lo opuesto a escatológico no es sólo lo provisional, sino también
lo caduco.
Continúa diciendo Bertomeu : "Por cuanto el
orden trascendente se halla más allá del espacio y del tiempo, se puede hablar
de un orden trascendente original (al principio, antes de comenzar el tiempo),
y de un orden trascendente final (al término de los años, al final de los
tiempos). De algún modo el orden
escatológico dice el orden trascendente, pero insiste en la condición definitiva
y última (e;scaton =
final).[122]"
Para Berkhof :
"El nombre "escatología" encuentra su base en aquellos
pasajes de la Escritura que hablan de "los últimos días" (eschataihemerai) (
Es verdad que estas expresiones algunas veces se
refieren a toda la dispensación del Nuevo Testamento, pero aun así, incorporan
una idea escatológica. Para Meinertz[124],
la profecía del AT distingue sólo dos períodos, es decir, "esta
época" (clam hazzeh, en griego eon
houtos), y "la edad que viene" (hollam habba, en griego aion
mellon). Puesto que los profetas
explicaban la venida del Mesías y el fin del mundo como coincidentes, los
"últimos días" son los días que preceden en forma inmediata tanto a la venida del Mesías como al fin del
mundo.
Para Berkhof[125], se hace evidente en el Nuevo Testamento que
la venida del Mesías es doble, y que la Edad Mesiánica incluye dos etapas, la
presente Edad Mesiánica y la futura consumación. En consecuencia, la dispensación del Nuevo
Testamento debe ser considerada bajo dos diferentes aspectos. Si se fija la atención sobre la futura venida
del Señor en gloria, y la consumación final.
Si, por otra parte, centramos la atención sobre la primera venida de
Cristo, es natural considerar a los creyentes de esta dispensación, aunque sólo
sea en principio, como los que viven ya en la edad futura.
Esta explicación de su condición no es rara para el
Nuevo Testamento. El reino de Dios ya
está presente, la vida eterna está realizada en principio, el Espíritu de Dios
ya está presente, el Espíritu es las arras de la herencia celestial, y los
creyentes ya están con Cristo en lugares celestiales.
Sin embargo, algunas de las realidades escatológicas
que se proyectan de esta manera en el presente, no se realizan por completo
sino hasta el tiempo de la consumación futura.
Y cuando se habla de "escatología", se recuerdan
particularmente los hechos y eventos que tienen relación con la segunda venida
de Cristo, y que marcarán el fin de la presente dispensación, introduciendo las
glorias eternas del futuro.
Para Moltmann escatología significa : "doctrina
acerca de la esperanza cristiana, la cual abarca tanto lo esperado como el
mismo esperar vivificado por ello. En su
integridad, y no sólo en su apéndice, el cristianismo es escatología; es
esperanza mirada y orientación hacia delante, y es también, por ello mismo,
apertura y transformación del presente.
Lo escatológico no es algo situado al lado del cristianismo, sino, que
es sencillamente, el centro de la fe cristiana.[126]"
Continúa diciendo Moltmann[127], la expresión "escato-logía" es
errónea. No puede existir una
"doctrina" de las cosas últimas, si por "doctrina" se
entiende un conjunto de enunciados doctrinales, que podemos comprender
basándonos en experiencias que se repiten siempre y que cualquier hombre puede
tener. La expresión griega
"logos" se refiere a la realidad que está ahí, que está siempre ahí y
que es reducida a verdad en la palabra que le corresponde.
En este sentido, para Moltamann[128]
no resulta posible ningún logos del futuro, a no ser que éste sea la
continuación o la repetición simétrica del presente. Pero si el futuro hubiera de traer algo nuevo
y sorprendente, entonces no está permitido decir nada sobre él; no se puede decir nada con sentido sobre él,
pues solo en lo permanente y en lo que se repite con regularidad, y no en lo
nuevo y contingente, puede residir una verdad expresable en un logos.
Para
Moltamnn:
La escatología cristiana no habla del futuro en general. Arranca de una determinada realidad histórica
y enuncia el futuro de ésta, la posibilidad y la potencialidad de futuro de
esta. La escatología cristiana habla de
Jesucristo y del futuro de éste. Conoce
la realidad de la resurrección de Jesús y predica el futuro del
resucitado. Por esto, el fundar en la
persona y en la historia de Jesucristo todos sus enunciados acerca del futuro
representa la piedra de toque de los espíritus escatológicos y utópicos.
En todo el Nuevo Testamento la esperanza cristiana se dirige a lo que
todavía no se ve; es, por ello, "esperar contra esperanza"; por esta
razón condena lo visible y lo ahora experimentable, presentándolo como una
realidad perecedera, como una realidad abandonada de Dios, que nosotros debemos
dejar atrás. La contradicción en que la
esperanza coloca al hombre con respecto a la realidad actual de sí mismo y del
mundo, es precisamente la contradicción de la que nace esa esperanza, es la
contradicción de la resurrección con respecto a la cruz. La esperanza cristiana es esperanza de
resurrección y manifiesta su verdad en la contradicción con que el futuro de la
justicia - prometido y garantizado en ella- se enfrenta al pecado; la vida, a
la muerte; la gloria, al sufrimiento; la paz, al desgarramiento.[129]
Diferente a lo que piensa Moltmann, para Berkhof :
"El nombre escatología llama la atención al hecho de que la historia del
mundo de la raza humana alcanzará finalmente su consumación. No es un proceso indefinido e interminable,
sino una historia verdadera que se mueve hacia un final divinamente
señalado. Según la escritura ese fin
vendrá como una potentísima crisis, y los hechos y eventos asociados con esta
crisis forman el contenido de la escatología.
Hablando en forma estricta, estos acontecimientos determinan también los
límites de la escatología."[130]
Pero debido a que otros elementos tienen que incluirse
bajo el término escatología, se acostumbra hablar de la serie de eventos
relacionados con el retorno de Jesucristo y el fin del mundo como los elementos
que constituyen la escatología general.
Los asuntos que llaman la atención en esta división son: retorno de Cristo, la resurrección general,
el juicio final, la consumación del reino y la condición definitiva tanto de
los justos como de los injustos.
Continúa diciendo Berkhof[131],
además de la escatología general, también tenemos la individual, una
escatología que debe tomarse en consideración.
Los eventos nombrados deben constituir el todo de la escatología en el
sentido estricto de la palabra, y sin embargo no podemos hacer justicia a esto
sin demostrar cómo las generaciones que han muerto participarán en los eventos
finales.
Según Meinertz : "Para el hombre el fin de la
existencia presente viene con la muerte, la cual lo transfiere por completo
desde esta edad presente y lo introduce
en la futura. Hasta donde tiene que ver
su remoción de la edad presente con su desarrollo histórico, el individuo queda
introducido en la edad futura, la cual es la eternidad. En la misma medida en que hay un cambio de
localidad, hay también un cambio de edad (aeon)."[132]
De todas estas definiciones de escatología, se puede
observar en común que el carácter definitivo de la escatología neotestamentaria
está determinado por la convicción de que en la historia de Jesucristo el acto
escatológico decisivo de Dios ya se ha realizado, aunque de manera tal que la
consumación del mismo sigue siendo futura.
Hay en la escatología neotestamentaria tanto un "ya" de
cumplimiento realizado, como un "todavía no" de promesas pendientes.
3.3
Implicaciones de cro,noj, kairo.j y e;scatoj para la
teología escatológica.
Pese a todo lo que se diga del significado de e;scaton, el hecho de la escatología en
el Nuevo Testamento está más allá de toda discusión. Todo el Nuevo Testamento es escatológico en
cuanto ve a la historia como algo movido por Dios hacia una meta. Por un lado, esta meta debe ser entendida
como juicio; y por otro lado, como la redención.
Para Stagg
: "La extensión en que esta
meta o ésjatón ha sido realizada o
sigue sin realizar es algo sujeto a debate, pero todo el Nuevo Testamento da
por sentado que un ésjatón es
definitivo. Sólo Filemón y 3 Juan, de
veinticinco y quince versículos respectivamente, carecen de referencias "a
las esperanzas y expectativas concernientes al futuro y a las 'últimas cosas'.[133]"
Hacer de la escatología, el último de un libro, de
alguna manera lleva a confusión, porque la escatología corresponde a todo el
estudio de la teología neotestamentaria.
No es sólo una añadidura al final de la Biblia.
El punto de vista escatológico de la historia, que
caracteriza al Nuevo Testamento, contrasta con los diversos puntos de vista no
bíblicos. Ha habido un punto de vista
cíclico en el cual la historia es vista repitiéndose a sí misma, retomando
periódicamente sus pisadas. De acuerdo
con Stagg[134],
este punto de vista cíclico, que presume la recurrencia de los hechos y aun la
reencarnación de los individuos, no es el del Nuevo Testamento.
Para Stagg
: "En el punto de vista
escatológico, en el evangelio de Juan, Dios es visto como comienzo de la
historia, por encima de la misma y, sin embargo, dentro de ella y moviéndola
hacia su meta.[135]"
Continúa diciendo Stagg : "La escatología es una
interpretación de la historia, tal como se la ve desde su fin o meta. No es simplemente algo adosado al final de la
teología. Su preocupación "no es la
de proveer un mapa para el futuro, sino aportar un criterio para el
presente"[136]
De acuerdo con Robinson: "La escatología se
refiere a las cosas últimas (eskatón significa
"último") y sobre su fin (telos),
pero su preocupación es por lo mismo con las eternas consecuencias del
presente. El hecho de que la historia se
está moviendo hacia su meta, cuando el
juicio y la liberación serán llevados a su consumación, hace claro la
importancia de una decisión ahora.[137]"
Dentro de la escatología, cuando
se habla de la escatología como una realidad ya alcanzada, se está refiriendo a
una escatología realizada, pero si se trata de una escatología todavía no
terminada, se refiere a una escatología no realizada:
a. Escatología realizada
Según Ratzinger : "Dodd es el principal
responsable por el énfasis actual y por mucho de la comprensión del ésjaton como ya realizado. Arguye convincentemente que en Jesucristo
"el eskatón ha entrado en la
historia; la norma escondida de Dios ha sido revelada; la era que había de
venir ha venido.[138]" Para él, de acuerdo con Richardson[139], la
realización o el establecimiento del ésjatón
dentro de la historia es indicado de varias maneras:
·
Cumplimiento: Jesús predicó el evangelio de Dios, diciendo:
·
Lo sobrenatural: Los milagros del Nuevo Testamento son
escatológicos. Anticipan lo que será finalmente la completa victoria sobre la posesión
de demonios, enfermedad y muerte por el reinado de Dios.
·
Derrocamiento de los poderes del mal: Jesús
explicó así el significado de los exorcismos:
·
Juicio: El evangelio de Dios son las buenas nuevas de que él
ha venido en juicio así como para liberación (
·
Vida eterna: La vida de la era que ha de venir ha venido en Jesucristo (
Es así como la escatología concierne con el punto de
vista de que la historia tiene una meta en la cual el juicio y la redención son
llevados a su última expresión. La
escatología realizada consiste en que cuando Jesús vino al mundo, vinieron el
mismo juicio y su redención.
Lo que será completado finalmente ya está presente en
Jesús. Cuando la Palabra se hizo carne,
Dios vino a la historia con su don y su reclamo definitivos. Jesús citó sus obras, en particular la
expulsión de demonios, como evidencia de que el reino de Dios había venido y
estaba venciendo el reino de Satanás. El
dijo (
b.
Escatología no
realizada
Decir que el reino de Dios ha venido no es negar que
aún debe venir su consumación. Ver el e;scaton como algo realizado es verlo como establecido, pero no
agotado en la historia. Paradójicamente,
el e;scaton ha venido y aún ha de venir.
Dodd[140],
de acuerdo con muchos de sus críticos, al menos en sus primeros escritos,
parece haber excluido cualquier idea futura de la escatología: Sin embargo escribe:
Si bien el Nuevo Testamento afirma con toda seriedad
que si bien el gran hecho divino ha ocurrido, aún queda un residuo de
escatología que no se ha agotado en la "escatología realizada" del
evangelio, o sea el elemento de la misma finalidad. Mientras que la historia aún continúa, un
punto de vista sobre el mundo, que, como el punto de vista profético y
cristiano, insiste en que la historia es una unidad, debe necesariamente
representarse como teniendo un fin así como un principio, por muy imposible que
sea para la filosofía admitir la idea de tiempo finito. De ese modo, la idea de una segunda venida de
Cristo aparece junto con la enfática aserción de que su venida en la historia
satisface todas las condiciones del hecho escatológico, excepto la de la
finalización absoluta.[141]
Aquí Dodd parece entender que la historia tiene un
"fin" ligado con la "segunda venida" de Cristo. Sea lo que fuere verdad en cuanto a Dodd,
esto parece ser la enseñanza neotestamentaria.
Jesús habló de hechos catastróficos, como son
descritos en
En cuanto a los últimos días, Stagg[142]
dice que los autores del Nuevo Testamento se vieron a sí mismos como viviendo
en ellos. En pentecostés, Pedro
interpretó la venida del Espíritu Santo como el cumplimiento de la promesa en
Joel de que Dios derramaría su Espíritu "en los postreros días" (
La mención del futuro, así como al presente, se
encuentra en referencia de Juan al "día postrero", al emplearse la
forma singular para "día" (
Stagg al respecto dice lo siguiente: "La paradoja que se encuentra a lo largo
del Nuevo Testamento se basa en las frases "los últimos días" o
"el día postrero". El juicio
es presente y futuro. De la misma
manera, la resurrección es presente y futura.
Tanto el juicio como la vida resurrecta vienen ahora en Cristo; ambas
vendrán en plenitud en Cristo. Lo que ha
de venir en plenitud ya está presente en él.
Los últimos días vienen con él; el último día nos espera en su venida.[143]"
El evangelio de Juan es enfático sobre una futura
venida (14:3, 18,19,28; 16:16,22) y habla claramente de la resurrección y del
juicio final "en el día postrero" (5:28,29; 6:39,40,44,54; 11:24;
12:48); sin embargo a lo largo de este cuarto evangelio, la vida eterna, el
juicio y la resurrección son realidades presentes (3:18,19; 4:23; 5:25; 6:54;
11:23,24; 12:28,31; 13:31,32; 14:17; 17:26).
En Hebreos el "reposo" de Dios es tanto presente como futuro;
los hombres entran en él y deben pugnar por entrar. Los cristianos están "en los últimos
días" (1:2; 9:26) y, sin embargo, verán que "aquel día se
acerca" (10:25).
La palabra te,loj,
normalmente traducida "fin", no es tan simple como puede
parecer. Puede designar la terminación o
cesación, una clausura o conclusión, un fin o meta puede tener alguna fuerza
adverbial.
Jesús se refirió al "fin" en una advertencia
a los discípulos de que no fueran desviados por los falsos profetas y los
falsos Mesías y que no confundieran las "guerras y rumores de
guerras" con las señales del fin.
Para Stagg[144],
presumiblemente las guerras fueron las provocadas por los zelotes judíos, que
enseñaban que de ese modo ellos harían venir el reino de Dios. Jesús dijo que estas cosas vendrían
"pero aún no es el fin" (
Kennedy[145] cree que telos significa mucho más que "terminación",
sosteniendo que expresa la idea de una meta.
Trata de referirlo a "la consumación final, la perfecta realización
del propósito divino", hecho posible por la abolición de todo poder rival
o autoridad con potencia. El fin (telos) es distinguido de la parusía, aunque la palabra
"luego" (eita) no tiene por
qué implicar un intervalo de cualquier duración.
Para Kennedy :
"El "fin" o meta designa la completa destrucción de toda
hostilidad a Dios, poniendo a todos los enemigos bajo sus pies, siendo el
último enemigo la muerte (
En Cristo se puede entrar a la vida aquí y ahora (
de todo el tiempo, Cristo, el que es el mismo, hoy,
ayer y por los siglos, ha entrado en el tiempo."[147]
Para Brunner[148],
se han hecho muchos intentos para describir el tiempo en términos de alguna
imagen, pero ninguno es adecuado. Es
común hoy el rechazar el "concepto griego" del tiempo cíclico a favor
del concepto lineal. El problema del
tiempo, sin embargo, no puede ser resuelto simplemente escogiendo entre el
concepto cíclico y lineal. El concepto
lineal que ve al tiempo como una línea que se mueve hacia delante con cada
hecho, único e irrepetible, está más cerca del concepto neotestamentario, pero
es inadecuado. El Nuevo Testamento
presenta dos épocas (aiones)
sobrepuestas. El cristiano vive en esos
dos órdenes a la vez: el histórico-cronológico y el eterno, que trasciende el
tiempo, pero está relacionado con él.
El concepto cíclico, comúnmente llamado "concepto
griego" de acuerdo con Bultmann[149],
representa a la historia repitiéndose a sí misma, con los hechos volviendo a
ocurrir en ciclos similares a los de las estaciones del año. Por ejemplo, Platón reaparecerá en la
historia cuando los ciclos reaparezcan.
Así entendida, la historia no va a ninguna parte y no tiene significado
final. El punto de vista
"espiral" ve el progreso en los ciclos de la historia, repetición con
diferencias, pero sin meta ni
significado último. El punto de vista
lineal ve el tiempo y la historia como moviéndose sobre una línea que no prevé
para reversibilidad o repetición de un hecho en particular, pues cada uno es
único o irrepetible.
Como se dijo antes, el Nuevo Testamento en su concepción
del tiempo y la historia está más cerca del concepto lineal que del cíclico o
del espiral, pero no es idéntico a él.
La gran diferencia está en que el punto de vista neotestamentario ve que
el fin del proceso lineal ya ha aparecido en el medio de la línea; el e;scaton (fin) ya ha entrado a la historia en la persona de
Jesucristo. Fue cuando la plenitud (plh,rwma) "del tiempo" llegó que "Dios envió a su Hijo" (
Este e;scaton ya ha entrado a la historia en la persona de
Cristo quien es "el primero y el último e;scatoj y el que
vive" (
Juan tiene indudablemente un sentido lineal del
desarrollo temporal, con momentos claramente determinados por una posición
divina: el mundo es creado - el Verbo se hace carne - la "hora" de
Jesús - Jesús se va y vuelve - el último día.
La expectación del último día tan típica del judaísmo tardío y de todo
el Nuevo Testamento aunque con énfasis distinto, se halla presente en el cuarto
evangelio (5:24; 6:34,40,44; 11:24; 12:48; 13:19; 14:27-29; 15:6; 21:22).
Para Lohse :
"el Evangelio de Juan no entiende el juicio escatológico como
acontecimiento apocalíptico futuro, sino como acontecimiento presente. Cuando se acepta la palabra de Jesús se efectúa
la liberación de la muerte para una vida que se recibe mediante la fe."[150]
Según la interpretación del evangelio de Juan, el
juicio escatológico tiene lugar ya aquí y ahora. El Padre no envió al Hijo para juzgar al
mundo, sino para que el mundo se salve por él (3:17). Donde el Hijo es rechazado no hay más que
tinieblas y muerte; donde es aceptado hay luz y vida. Por ello, en la postura que se adopta ante él
se consuma la kri,sij, que
debe entenderse a la vez como separación y como juicio: "No he venido para juzgar al mundo, sino
para salvarlo", dice el Cristo en el evangelio de Juan, pero, "el que
me rechaza y no acepta mis palabras, ya tiene quien lo juzgue: el mensaje que
he comunicado, éste lo juzgará el último día" (12:47s).
El juicio que aparece frente a las palabras de Jesús
consiste en que "la luz vino al mundo y los hombres prefirieron las
tinieblas a la luz, porque sus acciones eran malas" (3:19). "Quien cree en el Hijo posee vida eterna;
en cambio, quien niega a creer en el Hijo no sabrá lo que es vida; lleva encima
la sentencia de Dios" (3:36). No es
en el futuro juicio final, sino ahora cuando se decide la perdición eterna o la
vida igualmente eterna.
Este modo de entender la fe y la incredulidad, la
vida y la muerte caracterizan la escatología
de Juan. "Quien oye mi mensaje
y da fe al que me envió, posee vida eterna y no se le llama a juicio; no, ya ha
pasado de la muerte a la vida" (5:24; cf. también 8:51), pues Cristo es la
resurrección y la vida. El que cree en
él vivirá, aunque muera. Y aquel que
vive y tiene fe en él no morirá nunca (11:25).
Para Lohse : "Lo que en la escatología cristiana se esperaba como
cumplimiento futuro, se describe en estas frases como otorgamiento actual de la
salvación.[151]" La victoria sobre la muerte se consigue
cuando mediante la fe se acepta a Jesús como la resurreción y la vida. Sin embargo, en otros pasajes del texto
transmitido del Evangelio de Juan se habla de la futura resurrección de los
muertos (5:28) y del último día (6:39,40,44,54; 12:48).
Continúa diciendo Lohse[152], la
escatología de Juan renuncia a emplear los términos y concepciones con que la
apocalíptica intentaba describir el futuro, y el evangelista no habla, como la
escatología primitiva, de la llegda del Hijo de hombre sobre las nubes del
cielo; pese a ello, también él fija su mirada en el futuro. Con la tradición primitiva, escribe: "Quien desprecia la propia existencia en
el mundo éste, la conserva para una vida sin término" (12:25). Cuando se ha aceptado por la fe a Jesús como
resurrección y vida, se ha ganado la vida y, con ella, el futuro. Los suyos morarán con Jesús junto al Padre,
pues en la casa de su Padre hay muchos aposentos y él se marcha allá para
preparales sitio (14:2). "Padre, quiero que, donde yo estoy, estén ellos
también conmigo y contemplen esa gloria mía que tú me has dado, porque me
amabas ya antes de que existiera el mundo" (17:24).
La comunión con el Señor glorificado traerá consigo
el final y la culminación del acontecer presente, porque entonces el cosmos no
perturbará ya la unidad con Cristo, ni la sa,rx ocultará la do,xa. Es verdad que
los cristianos han de sufrir la muerte física, pero la muerte corporal no puede
arrebatarles esa vida que dura eternamente porque tienen en Cristo vida eterna.
CONCLUSIONES
El concepto del tiempo tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento no está abarcado por una sola palabra, sino por muchas, debido
a su complejidad. Todas ellas en conjunto
muestran el concepto de temporalidad de diversas maneras. Es así como e;scatoj en los LXX da la idea de sucesión temporal, con el fin de mostrar
lo que sucederá en un intervalo de tiempo entre un suceso presente y otro
futuro, del cual se pude no saber su momento exacto. Esta misma palabra en el evangelio de Juan se
encuentra unida con el vocablo h`me,ra, para
hacer alusión al "último día", que recoge la expresión profética del
"día de Yahvéh.". La
característica del "último día" es según el testimonio de Juan, la
resurrección de los muertos, puesto que el juicio es para los incrédulos
(12:48).
El vocablo aivw/n en los LXX indica eternidad, tiempo remoto. Dándole sentido a algún suceso en función de
su creador, el cual es eterno. Esta
eternidad, se hace presente en el evangelio de Juan en la persona de
Jesucristo, para que todo aquel que en él crea, no se pierda mas tenga vida eterna.
Cro,noj en los LXX se usa para determinar el tiempo cronológico, el
tiempo que las personas pueden medir. Pero
también indica que para todo hay un tiempo, un período determinado y una hora
para lo que tiene lugar bajo el sol. En
los sucesos aparentemente fortuitos forman todos ellos parte de un inmenso
plan. En el evangelio de Juan, se puede
observar que cro,noj hace parte del tiempo medible por las personas, pero que a su vez es un
tiempo propicio para un plan salvífico.
En los LXX w[ra es utilizado para indicar un punto decisivo en el
tiempo, pero con énfasis en la designación divina, es decir, indica un momento
específico de la futura actuación de Dios.
Esto se puede observar en el evangelio de Juan, en donde se designa en
forma frecuente una etapa especial y significativa en la vida de Jesús, pues
para que la w[ra de Dios pueda brillar, se debe
esperar la w[ra propicia.
Kairo,j es usado por los LXX para indicar un tiempo oportuno, para
realizar una actividad especial, específicamente un hecho realizado por Yahvéh,
según el tiempo que él señale, será un tiempo en el que Yahvéh decide actuar. De igual forma esto se puede observar en el
evangelio de Juan, cuando Jesús dice que aún no es el momento oportuno
(7:6s), queriendo decir con esto que
Dios es el que decide cuando un momento es oportuno o no.
Dios es el Señor del tiempo y de la historia, por eso es
que el tiempo aparece en relación concreta con la historia de la salvación, un kairo,j , un tiempo de Dios, en el cual él decide la
consumación de la obra de Jesucristo y su regreso al Padre.
Uno de los puntos centrales del Nuevo Testamento es la
espera del juicio final, cuyo día sólo Dios conoce. Día del Señor, puesto que él volverá en
gloria para juzgar a la humanidad. Día
de triunfo y gloria para los creyentes fieles, pero de condenación para todos
los enemigos de Dios.
Para Juan, el juicio escatológico tiene lugar ya, aquí
y ahora. El Padre no envió al Hijo para
juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. Donde el Hijo es rechazado no hay más que
tinieblas y muerte; donde es aceptado hay luz y vida.
El punto de vista neotestamentario ve que el fin del
proceso lineal ya ha aparecido en el medio de la línea; el e;scaton ya ha entrado
en la historia en la persona de Jesucristo.
Cristo es el único en quien y por quien todas las cosas fueron
creadas. Cristo quien es el comienzo y
el fin o meta (e;scaton).
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[5] COENEN, Lothar. Diccionario
Teológico del Nuevo Testamento. Vol.
III. Salamanca : Sígueme, 1983. p.79.
[6] HATCH, Edwin, Henry A. A Concordance to the Septuagint. Grand Rapids : Baker Books, 1998. 1497 p.
[7] JENNI, Ernst. Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento. Tomo I. Madrid : Cristiandad, 1985. p 183
[8] SCHÖKEL, Luis A. Diccionario Bíblico Hebreo-Español. Valladolid : Simancas, 1994. p.50.
[9] JENNI. Tomo I., Op cit., p. 190.
[10] VAN GEMEREN, Willem A. Dictionary of Old Testament Theology ä Exegesis.
Vol 1. Grand Rapids : Zondervan, 1977. p. 360.
[11] JENNI. Tomo I., Op cit., p. 193.
[12] SCHÖKEL., Op cit.., p.51.
[13] THOMPSON, J.A. Jeremías : Introducción, Comentario y Notas. Buenos Aires : Nueva Creación, 1992. p.475.
[14] SIMPSON, A.B. Las Profecías de Isaías. Barcelona : CLIE, 1985. p.37.
[15] PFEIFFER, Charles F. Comentario Antiguo Testamento. Grand Rapids : Portavoz, 1993. p.605.
[16] SHÖKEL., Op cit. p. 51.
[17] JENNI, Ernst.
Diccionario Teológico del Antiguo Testamento. Tomo
II. Madrid : Cristiandad, 1985. p.832.
[18] VAN GEMEREN, Willem A. Dictionary of Old Testament Theology ä Exegesis. Vol 2. Grand Rapids : Zondervan, 1997. P.419-420.
[19] JENNI. Tomo I., Op cit., p. 978.
[20] Ibid., p. 980.
[21] Ibid., p. 989.
[22] Ibid., p. 991
[23] Ibid., p. 995.
[24] ACOSTA TAMAYO, Juan José. La Escatología Cristiana. Navarra : Verbo Divino, 1993. p.68.
[25] VON RAD, Gerhard. Teología del Antiguo Testamento. Sexta ed. Vol. II. Salamanca : Sígueme,1990. p. 420.
[26] ACOSTA., Op cit., p.69.
[27] HAGG VON, Ausejo. El diccionario de la Biblia. Barcelona : Herder, 1975. p.463 citado por : TAMAYO ACOSTA, Juan José. La Escatología Cristiana. Navarra : Verbo Divino, 1993. p.69.
[28] HAGG-VON., Op cit., p.463.
[29] VON RAD.
Vol. II., Op cit., p. 420.
[30] Comentario Bíblico Beacon. Los
profetas menores. Tomo V. Casa Nazarena de Publicaciones. Missouri.
p 445.
[31] JENNI. Tomo II, Op cit., p. 473.
[32] Ibid., p. 473
[33] Ibid., p. 270
[34] Ibid., p.270.
[35] Ibid., p. 272.
[36] Ibid., p.299.
[37] Ibid., p. 299.
[38] Ibid., p. 299.
[39] Ibid., p.300-301.
[40] Ibid., p. 304.
[41] Ibid., p. 306.
[42]Ibid., p. 310.
[43] Ibid., p. 738.
[44] VAN GEMEREN. Vol. 1.,op
cit., p. 1115.
[45] KITTEL, Gerhard y FRIEDRICH, Gerhard. Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Trad. Carlos Alonso Vargas. Grand Rapids : Libros Desafío, 2002. p. 1341.
[46] JENNI. Tomo II., Op cit., p.474.
[47] ibid., p. 476.
[48] Ibid., p. 478.
[49] Ibid., p. 481.
[50] Ibid., p. 481.
[51] KITTEL, Gerhard y FREDERICH, Gerhard. Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Trad. Carlos Alonso Vargas. Grand Rapids : Libros Desafío, 2002. p.384.
[52] COENEN, Lothar. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Vol. IV. Salamanca : Sígueme, 1984. p.276.
[53] BROWN, Raymond E. El Evangelio según San Juan I-XII. Madrid : Cristiandad, 1999. p. 288.
[54] Ibid., p. 411.
[55] Ibid., p. 411.
[56] BROWN, Raymond E. El Evangelio según San Juan XIII-XXI. Madrid : Cristiandad, 2000. p.1073.
[57] LEON-DUFOUR, Xavier. Lectura del Evangelio de Juan Vol. I. Salamanca : Sígueme, 1193. p.181.
[58] Ibid., p. 181.
[59] BROWN I-XII., Op cit., p. 320.
[60] HARRISON, Everett F. Comentario Bíblco Moody. Grand Rapids : Portavoz, 1999. p.151.
[61] BROWN XIII-XXI., Op Cit., p. 1633.
[62] HOVEY, Alvah. Comentario Sobre el Evangelio de Juan. Trad. Sara A. Hale.Texas: Casa Bautista,1937,
p.156.
[63] HOSKYNS, Edwin. El Enigma del Nuevo Testamento. Buenos Aires : La Aurora, 1949.p.483.
[64] LEON-DUFOUR, Xavier. Lectura del Evangelio de Juan Vol. III. Salamanca : Sígueme, 1995. p.167.
[65] BROWN XIII-XXI. Op Cit.,
p. 1035.
[66] ZERWICK, Maximiliano. El Griego del Nuevo Testamento. Navarra : Verbo divino, 1997. p.428.
[67] LEON-DUFOUR, Xavier. Lectura del Evangelio de Juan. Vol. II. Salamanca : Sígueme, 1992.p. 364.
[68] Ibid., p.366.
[69] SAN AGUSTÍN. Tratado Sobre el Evangelio de Juan. Madrid : Católica, 1957.p.587.
[70] BULTMANN, Rudolf. Teología del Nuevo Testamento. Salamanca : Sígueme, 1981. p.60.
[71] BROWN I-XII, Op Cit., p. 459.
[72] LEON-DUFOUR Vol. II, Op cit., p.182.
[73] HOVEY, Op Cit., p. 227.
[74] LEON-DUFOUR. Vol. II, Op Cit., p. 183.
[75] SAN AGUSTIN, Op Cit., p. 353.
[76] HARRISON, Op Cit., p. 167.
[77] BULTMANN., Op Cit., 445.
[78] BROWN XIII-XXI, Op Cit., p. 930.
[79] LEON-DUFOUR., Op cit., p.68.
[80] HARRISON., Op cit., p.156.
[81] BROWN XIII-XXI, Op Cit., p. 974.
[82] Ibid., p. 974.
[83] Ibid., p. 967.
[84] Ibid., p. 1084.
[85] HOVEY, Op Cit., p. 394.
[86] BROWN I-XII. Op Cit., p. 590.
[87] LEON-DUFOUR Vol. II, Op Cit., p. 170.
[88] Ibid., p. 171.
[89] Ibid., p. 172.
[90] HARRISON.,Op cit.,p.155.
[91] COENEN, Lothar. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Vol. IV. Salamanca : Sígueme, 1984.p.264.
[92] BROWN XIII-XXI, Op Cit., p. 965.
[93] VOUGA, François. Una Teología del Nuevo Testamento. Tad. Pedro Barrado. Navarra : Verbo divino, 2001.p. 89.
[94] BALZ, Horst y SHCHNEIDER, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento. Vol I. Salamanca : Sígueme,1996. p.1746.
[95] BALZ., Op Cit., p.657.
[96] BROWN XIII-XXI., Op cit., p.966.
[97] COENEN, Lothar. Diccionario
Teológico del Nuevo Testamento Tomo III.
Salamanca : Sígueme, 1983.
p.76.
[98] BROWN, I-XII., Op Cit., p. 607.
[99] BROWN XIII-XXI, Op Cit., p. 1074.
[100] COENEN VOL IV., Op cit. p.274.
[101] Ibid., p.274.
[102] Ibid., p.275.
[103] TUGGY, Alfred E. Léxico Griego Español del Nuevo Testamento. Bogotá : Mundo Hispano, 1996.p.975.
[104] STAGG, Frank. Teología del Nuevo Testamento. Trad. Arnoldo Canclini. Cuarta Edición. U.S.A. : Casa Bautista de Publicaciones, 1993. P.300.
[105] CULLMANN, Oscar. Cristo y el Tiempo. Barcelona : Estela, 1968. p.29.
[106] Ibid., p.31.
[107] RATZINGER, Joseph. Curso de Teología Dogmática "Escatología". Tomo IX. Barcelona : HERDER,1984.p.170.
[108] Ver capítulo I. Numeral 1.2.1.
[109] Ver capítulo II. Numeral 2.1.
[110] CULLMANN, Op Cit., p. 32.
[111] CULLMANN., Op cit. p. 32.
[112] COENEN, Lothar. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Vol. III. Salamanca : Sígueme, 1983. p.79
[113] CULLMANN, Op Cit., p. 181.
[114] CASABÓ S., José María. La teología Moral en San Juan. Madrid : FAX, 1970. p.181.
[115] CULLMANN, Op Cit., p. 181.
[116] Ver Capítulo III. Numeral 3.2.
[117] CASABO.,Op Cit. p.183.
[118] Ibid., p. 184.
[119] VILA, Samuel. Cuando El Venga. 5 ed. Barcelona : CLIE, 1986. P.24.
[120] CASABÓ., Op cit., p. 195.
[121] BERTOMEU COLLADO, Vicente. Escatologías de los Profetas. Valencia : Seminario Metropolitano, 1972. p.12.
[122] Ibid., p. 12.
[123] BERKHOF, L. Teología Sistemática. Trad. Felipe Delgado Cortés. Grnad Rapids : T.E.L.L., 1983. p.797.
[124] MEINERTZ, Max. Teología del
Nuevo Testamento. 2 ed. Madrid : FAX,1966. p.570.
[125] BERKHOF., Op cit. p. 797.
[126] MOLTMANN, Jürgen. Teología de la Esperanza. 3 Ed. Salamanca : Sígueme, 1977. p.20.
[127] Ibid, p. 21.
[128] Ibid., p. 21.
[129] Ibid., pp. 22-23.
[130] BERKHOF., Op cit. p. 798.
[131] Ibid., p. 798.
[132] MEINERTZ., Op cit. p. 798.
[133] STAGG, Frank. Teología del Nuevo Testamento. Trad. Arnoldo Canclini. Cuarta Edición. U.S.A. : Casa Bautista de Publicaciones, 1993. p.299.
[134] Ibid., p. 300.
[135] Ibid., p. 300.
[136] Ibid., p. 301.
[137] ROBINSON, John A. Jesus and His Coming. New York : Abingdom Press, 1957.P.94.
[138] RATZINGER, Joseph. Escatología
"La muerte y la vida eterna". Tomo IX.
Barcelona : Herder, 1984. p.63.
[139] RICHARDSON, Alan. An Introduction to the Theology of the New
Testament. New York : Harper &
Brothers, 1959.p.33-38.
[140] DODD, C.H.
The Apostolic Preaching and Its Developments. New York : Willet, Clark & Co.,
1937.p.93.
[141] Ibid., p.94.
[142] STAGG. Op cit., p. 302.
[143] Ibid., p. 303.
[144] Ibid., p. 309.
[145] KENNEDY, H.A.
Paul's Conceptions of the Last Things.
London : Hodder $ Stoughton, 1904.p.578. citado por STAGG., Op Cit.p320.
[146] Ibid., p. 310.
[147] Ibid., p. 311.
[148] BRUNNER, Emil. Eternal Hope. Translated by Harold Knight. London : Lutterworth Press, 1954.p.47.
[149] BULTMANN, Rudolf Karl. The Presence of Eternity. New York :
Harper & Brothers,1957. p.24.
[150] LOHSE, Eduard. Teología del Nuevo Testamento. Madrid : Ediciones Cristiandad, 1978. p.223.
[151] Ibid., p.204.
[152] Ibid., p.204.