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La historicidad del texto y el papel del texto en la interpretación poética

 

 

Lic. George Reyes

Profesor de Exégesis

Seminario Bíblico Betania

Altonia, Paraná, Brasil

 

 

Artículo publicado en Kairós No. 29, julio-diciembre 2001, pp. 41-91

 
 

 

La interpretación poética con frecuencia resulta ahistórica. Sin embargo, como la narrativa bíblica exhibe tres impulsos básicos—el teológico, el histórico y el literario—, una interpretación poética debe leerla en relación simbiótica con una investigación histórica. Así, tendría menos riesgo de reducir el texto a literatura pura o excesivamente histórica y teológica, y también tendría mayor oportunidad de explorar el mensaje persuasivo y transformador del texto. Algunas escuelas literarias subrayan sólo el papel del lector en la determinación del significado del texto. Si bien el lector es una fuerza positiva y decisiva en esa tarea, el texto debe tener un lugar prioritario. Una hermenéutica espiral en diálogo dialéctico con el texto es determinante para que el texto, no las precomprensiones, guíen el proceso de lectura.

 

Poetic interpretation is frequently ahistorical. However, since biblical narrative manifests three basic impulses—theological, historical, and literary—, poetic interpretation should read it in symbiotic relationship with historical research. The interpretation will thus run less risk of reducing the text to pure literature or excessively historical or theological writings. It will also have a greater opportunity to explore the text’s persuasive and transforming message. Some literary schools emphasize only the role of the reader in the determination of the text’s meaning. Although the reader is a positive and decisive force in this task, the text must have priority. A spiraled hermeneutic in dialectical dialogue with the text is critical so that the text, and not the reader’s preunderstandings, guides the reading process.

 

 

INTRODUCCIÓN

 

¿Qué papel juegan la historicidad del texto y el texto mismo en la interpretación poética? Los beneficios resultantes de una observación de la poética del texto, según se vio en un ensayo anterior, [1] son variados y, se podría agregar, múltiples. [2] Sin embargo, la interpretación poética en general, al igual que algunos otros acercamientos literarios sincrónicos, tiende a una, si no anti-histórica, ahistórica dirección. [3] Y esta tendencia tendría sus riesgos concomitantes que no debieran soslayarse.

Este ensayo, por lo tanto, tiene un propósito primario y uno corolario. El primario es explorar y a la vez proponer los fundamentos hermenéuticos teóricos–filosóficos que han de guiar a que la historicidad del texto y el texto mismo tengan un lugar prioritario en una interpretación poética que lo mira y estudia también como Escritura. Y el corolario es describir implícitamente la interpretación poética que aquí se explora, y evaluar, también implícitamente, la tendencia antes mencionada. [4] La primera parte explora el lugar que la historicidad del texto debiera tener en la interpretación poética, y la segunda parte, el lugar que en ella el texto debiera tener en la determinación de su significado; finalmente viene la conclusión general.

Este ensayo tampoco es exhaustivo. En su primera parte, por ejemplo, la historicidad y otros aspectos ontológicos (como la inspiración) del texto tienden a ser únicamente afirmaciones fenomenológicas, ya que no se elabora rigurosamente tales verdades; en la segunda, al igual que en la primera, no se provee ilustración práctica alguna de la exploración. Tratándose en este ensayo temas complejos y debatidos, es de esperarse que el mismo, en suma, no sea definitivo en ninguna de sus partes.

 

 

La historicidad del texto en

la interpretación poética

 

La tendencia ahistórica (y anti-histórica) de la mayoría de los acercamientos literarios al texto bíblico, opina V. Philips Long, obedece frecuentemente a una absorción de los presupuestos filosóficos de la actual crítica literaria secular, la cual generalmente relega la importancia del trasfondo histórico en la interpretación de los textos literarios. [5] Es por eso que uno de sus presupuestos afirma que el texto es autónomo no sólo de su autor original, sino también del contexto histórico dentro del cual fue originalmente escrito. [6] Así es como la negación del referencial histórico del texto viene a ser uno de los axiomas de la interpretación poética en general. [7]

 

La interpretación poética y el referencial

histórico del texto narrativo

Como se podría haber esperado, el reconocimiento de las características literarias de la Biblia ha guiado a ciertos intérpretes a igualarla, sutil o declaradamente, con la literatura, con el corolario de que ella (su mundo narrativo) no necesariamente hace referencia a asuntos históricos. [8] Adele Berlin, cuyo objeto de interpretación es la representación del episodio en el texto, sería un ejemplo; ella afirma: “Después de todo, se debería recordar que la narrativa es una forma de representación. Abraham en Génesis no es una persona real como tampoco es una fruta real una manzana en pintura”. [9] Berlin ciertamente no negaría la existencia real del Abraham histórico. [10] Pero ella, a lo largo de toda su obra, parece olvidar que el impulso histórico del texto es crucial en un acercamiento como el suyo, y para la exégesis en general. [11] De modo que su hermenéutica la guía a desvalorar, sutil y prácticamente, el impulso histórico del texto, aunque hay mucho de verdad en su postura, ya que la tarea de todo intérprete es analizar el texto en su forma final y no reconstruir los eventos narrados en él. [12]

Otros intérpretes son más explícitos en su negación del referencial histórico del texto. Como se verá más adelante, algunos acercamientos literarios sostienen que el sentido del texto es autónomo de su contexto histórico original; por ese hecho, tales acercamientos afirman que este sentido no es único, sino múltiple; el lector moderno, por lo tanto, puede también crear el suyo, aunque éste sea diferente de aquel del autor/redactor original. Es desde esta perspectiva que Rhoads y Michie sostienen que:

 

Aunque el autor de Marcos ciertamente pudo haber usado fuentes arraigadas en los eventos históricos con relación a la vida de Jesús, el texto final es una creación literaria con una integridad autónoma así como el retrato de la Mona Lisa de Leonardo existe independientemente…de que si se parece o no a la persona que habría posado, o como un drama de Shakespeare que tiene integridad independientemente de la historicidad de sus personajes. Así, la narrativa de Marcos contiene un mundo cerrado y autónomo…en lugar de ser una representación de eventos históricos, se refiere a personas, lugares y eventos en la narrativa. [13]

 

 

La argumentación clásica de este punto de vista viene, al parecer, del crítico literario estadounidense Robert Alter. Siguiendo a Hans Frei, [14] él arguye correctamente que la narrativa bíblica no es “historia” en el sentido moderno del término. Pero tal afirmación lo conduce a catalogarla como “ficción historizada” o “prosa o historia ficción”. [15] Como consciente de las implicaciones de su afirmación, añade que con ella no intenta menguar de manera alguna el impulso histórico que permea la narrativa hebrea, ya que “el Dios de Israel, como frecuentemente se ha dicho, es sobre todo el Dios de historia… El punto es que la ficción fue el recurso principal que los autores bíblicos tuvieron a su disposición para hacer historia”. [16]

Este recurso, prosigue Alter, habría dado libertad a los autores/redactores bíblicos en el uso de las tradiciones a su disposición. Así, ellos habrían podido inventar detalles a su voluntad, y llenar lagunas con su imaginación para sus propios fines teológicos y éticos. Un ejemplo excepcional, propone él, serían las narrativas de David. “Estas narrativas, aunque tendrían cierto embellecimiento folclórico…están basadas sobre firmes hechos históricos, como la investigación moderna tiende a confirmar…”. [17] Sin embargo, añade Alter, ellas

 

no son, estrictamente hablando, historiografía, sino una representación imaginativa de historia de un dotado escritor quien organiza su material alrededor de ciertos prejuicios temáticos y de acuerdo a su propia intuición de la sicología de los personajes. El se sintió completamente libre, habría que recordar, para inventar monólogos de sus personajes; atribuirles sensibilidad, intención…suplir diálogo palabra por palabra…en ocasiones cuando nadie sino los mismos actores podrían haber sabido lo que exactamente se debía decir. [18]

En suma, si se entiende correctamente a Alter, la narrativa bíblica es historiografía ficcional, ya que sus escritores hicieron un amplio uso del poder de invención, y tuvieron acceso privi

legiado a información. [19] De esa cuenta, aunque Alter tiene razón en afirmar la destreza artística de los narradores bíblicos, algunas de sus declaraciones sugieren una negación del referencial histórico del texto. Y si nos atuviésemos sólo a su contribución, la investigación histórica del texto vendría a ser entonces no sólo imposible, sino también de poca o ninguna relevancia en el proceso exegético. [20]

De cualquier modo, es claro que con Alter la autonomía total del texto viene a ser ya una proclama abierta en el contexto de los estudios bíblicos. [21] Es por eso que, como observa con razón Longman, la preocupación de los intérpretes evangélicos es ahora en relación con esta tendencia deshistorizante, aunque ellos podrían aplaudir, si no el fin, el debilitamiento del predominio de los acercamientos históricos críticos. [22]

¿Cómo se podría, entonces, balancear la hermenéutica anterior? ¿Es que necesariamente un acercamiento literario debe ignorar la relación existente entre el texto canónico y el mundo antiguo dentro del cual fue escrito? La tarea es compleja y debatida, [23] pero necesaria, pues, aunque los acercamientos literarios, como el poético, han arrojado nueva luz tocante, por ejemplo, al funcionamiento del texto narrativo, este aporte precisa  revisión o, si fuere necesario, cambio por lo menos en aquellos aspectos que tienen que ver con la naturaleza de ese texto.

En su observación tocante a la influencia de la Nueva Crítica en los acercamientos literarios (específicamente en el de Kenneth Gros Louis), Meir Sternberg afirma que toda literatura es escrita con base a los códigos lingüísticos y artísticos de su época. [24] Harold Fisch agrega que si la Biblia es suprema literatura, entonces sus autores no sólo habrían usado, para la composición de sus obras, las convenciones literarias de su tiempo, sino que también, “conscientes de estar envueltos en una tarea que los desafiaba”, habrían usado tales convenciones para polemizar contra los puntos de vista mitológicos de su época. [25] Siguiendo a Robert Scholes, en su defensa de la historicidad del libro de Amós, y simplificando un asunto complejo, Carroll R. observa que, aunque la relación entre el significante (signo lingüístico) y el significado (concepto) es convencional, éste último siempre es referencial:

El idioma, cultura, nuestro contexto de referencia, ejercen una tremenda presión sobre nuestra percepción. Pero las cosas están allí, solicitando nuestra atención… El idioma existe para que podamos mencionar tales cosas… En cada idioma hay palabras para ciertas cosas no porque éste haya “escogido” arbitrariamente crear esas palabras, sino porque las cosas están allí para forzar al idioma a acomodarse a ellas. [26]

 

 

¿Qué, entonces, refleja el texto? Aunque la relación específica entre lo que es significado en el texto y en el mundo fuera del mismo variaría, prosigue Carroll R., “hay… patrones dentro del texto que paralelan a ese mundo”. [27] De modo que se podría argumentar, aún con el riesgo de ser simplista, que el texto bíblico no es totalmente autónomo de las convenciones y, por lo mismo, referencial del mundo antiguo; si esto es así (y se cree que lo es), su impulso histórico (representación y reflejo de eventos pasados) es real. [28] Sostener lo contrario sería difícil de demostrar; es más, sostener lo contrario no haría justicia a la naturaleza de la literatura bíblica, debilitaría su poder para hablar a la realidad actual tal como lo hiciera con la pasada, y violaría las bases de la comunicación tanto verbal como escrita. [29] Siguiendo a Lionel Gossman y David Robertson, Long opina que es anacrónica (y, se podría agregar, una falsa dicotomía) la presuposición de que la historia y la literatura son dos ciencias mutuamente excluyentes. Además, él propone que la última puede dividirse en dos categorías básicas: pura (o imaginativa, no pragmática), y pragmática (o utilitaria, no imaginativa). [30] Y mucho de la Biblia, agrega Long,

 

 

fue escrita originalmente para propósitos utilitarios: como la historia [o historiografía], liturgia, leyes, predicaciones… Es necesario recordar tal cosa siempre que se hable de la Biblia como literatura; se erraría si se asumiese que ella despliega únicamente las características de una literatura pura. [31]

 

 

Este propósito utilitario, continúa Long, es tener una función comunicativa. [32] De modo que, aunque la Biblia tiene también mucho de literatura, su propósito general es servir a una función comunicativa. Ahora bien, según algunos autores, la comunicación literaria siempre se lleva a cabo dentro de un contexto social y temporal, el cual podría denominarse “universo”; pero este universo interactúa a la vez con otros tres elementos constitutivos: [33]

reyes 1

 

 

 

Como se puede ver, el texto yace en el centro, ya que es aquí donde los otros tres elementos se enlazan en el acto de la comunicación; y es por su medio que el autor/narrador/redactor envía el universo al intérprete. Mientras los métodos históricos críticos, como ya se ha dicho, tienden a fragmentar el texto por su preocupación en la prehistoria del mismo, los literarios, como el poético, se esfuerzan por establecer un balance centrando su atención en la forma final de este mismo texto y, más recientemente, en el lector. No obstante, en este esfuerzo, plausible por cierto, suele excluirse los dos elementos restantes del acto de la comunicación literaria: el universo y el autor. Así, como ya se dijo, con este desbalance paradójico no sólo se viola las bases de la comunicación escrita, sino que también, por el mismo hecho, se olvida que el texto narrativo bíblico es referencial, y que éste, por lo tanto, comunica un mundo o mensaje referencial fidedigno. [34] Carroll R., por ejemplo, hablando en relación con la confiabilidad tanto de lo que la Biblia dice en torno a los profetas como de los libros proféticos en general, arguye que

 

 

autores de una gama de posturas teológicas han ofrecido estudios que demuestran cuán dignos de confianza son los textos bíblicos. Algunos recurren a los descubrimientos del Medio Oriente Antiguo (por ejemplo: Ugarit, Mari, Deir Alla, y Emar) a fin de subrayar los muchos paralelos con el fenómeno del profetismo que era generalizado por toda la región. Otros apelan a la antropología cultural para demostrar que muchos de los mismos elementos de la profecía de otras culturas más recientes se pueden ver en la Biblia; es decir, la representación bíblica es lo que uno esperaría ver si se comparara con el fenómeno profético en otros tiempos y latitudes. [35]

 

 

Es necesario admitir, sin embargo, prosigue Carroll R., que aunque se puede y debe proceder con confianza en el texto, éste tiene sus limitaciones con relación a la cantidad de material analítico y explicativo disponible. [36] El texto narrativo, en ese sentido, no es un texto, por ejemplo, de historia, [37] economía o sociología; no ofrece, por lo tanto, explicaciones detalladas y exactas con base a teorías económicas modernas de los mecanismos de mercado. Sus fines y funciones obviamente son otros; [38] consecuentemente, sus descripciones, como las históricas, obedecen a tales fines y funciones. De esa cuenta, concluye Carroll R., es necesario “recurrir a otras fuentes contemporáneas con la época profética…y a teorías de otras disciplinas para tratar de establecer lo que el texto condena, pero no expone”. [39] Un acercamiento poético, por lo tanto, como ya se ha dicho y demostrado en parte, es de gran valor, pero lo sería aún más si no tendiera tanto a reducir el texto narrativo a literatura pura como a desvalorar su referencial histórico, y la importancia de la investigación histórica para una comprensión mejor de ese referencial. Debiera recordar, además, que el texto bíblico, narrativo o no, es no solamente un texto literario. [40] Un acercamiento poético balanceado a este nivel académico tampoco debiera reducir la historiografía bíblica (los escritos de historia) a puramente historia o teología. [41] Es menester, entonces, una adecuada comprensión de la naturaleza intrínseca de esta historiografía para saber cómo leerla adecuadamente.

Grant Osborne, entre otros, propone que lo literario y lo histórico coexisten lado a lado e interdependientemente en el texto narrativo. [42] Pero él, además de no explicar cómo esa coexistencia interdependiente se daría en el texto narrativo, aún, según nuestro criterio, parece tener una comprensión limitada del mismo. Una propuesta más abarcadora y a la vez equilibrada que haría mayor justicia al texto es la de V. Philips Long.

Partiendo de presuposiciones evangélicas, Long es de la opinión que para entender adecuadamente la historiografía bíblica es menester reconocer que ésta refleja la conjunción de tres impulsos básicos: (1) el teológico (o ideológico), (2) el histórico (o referencial histórico de los acontecimientos narrados), y (3) el literario (o artístico o estético). [43] Long agrega que

 

la presencia de uno u otro de esos tres impulsos podría ser más pronunciada en algunos pasajes que en otros; no obstante, hay relativamente pocos lugares en la Biblia, al menos dentro de su narrativa, donde alguno de ellos faltaría. Un ejemplo de narrativas bíblicas carentes del impulso histórico serían, por supuesto, las parábolas, pero aún ellas suelen funcionar dentro de un marco narrativo más amplio que en sí mismo exhibe un impulso histórico. [44]

 

 

El desafío, prosigue Long, es ver cómo esos tres impulsos se combinarían en el texto narrativo y, por supuesto, en otros géneros (como el poético), que poseen referencial histórico. [45] Si se entiende correctamente a Long, y no se simplifica excesivamente su argumento, la historiografía bíblica posee ciertamente un impulso histórico real y fidedigno; su fin, por lo tanto, es narrar, aunque no en el sentido moderno, eventos históricos del pasado en relación no sólo a los actores humanos, sino también al Dios de la historia y su participación dentro de la misma. Pero tal narración histórica y teológica, propone Long, es realizada desde el punto de vista interpretativo del narrador, y con maestría artística. [46] Pero, ¿cómo es que el impulso histórico se combina con el teológico y con el literario, el cual juega un papel sobresaliente en la historiografía al igual que la habilidad visual artística en una pintura?

Una respuesta a la pregunta anterior exige que la interpretación poética reconozca la coexistencia de los tres impulsos antes señalados en el texto narrativo, y que a la vez procure integrarlos en su proceso interpretativo en una relación simbiótica. [47] Así, según nuestra opinión, tendría menos riesgo de reducir el texto narrativo bíblico ya sea a literatura pura (imaginativa y no utilitaria) o, contrariamente, a literatura excesivamente utilitaria (histórica y teológica), [48] desvalorando consecuentemente más de alguno de los tres impulsos, con todas las implicaciones correspondientes. [49]

Lo anterior, sin embargo, no es todo. No sería errado o, en su defecto, exagerado agregar que, si una interpretación poética integrara los tres impulsos, tendría mayor oportunidad de explorar las verdades históricas, teológicas y éticas del texto. [50] En otras palabras, ella tendría mayor oportunidad de explorar el mundo (realidad total subyacente, incluyendo aspectos teológicos y éticos) o mensaje total del texto, por supuesto, sobre la base de una lectura de la forma final del mismo. Pero hay otras ventajas más. Carroll R. ha argumentado convincentemente que la sustentación de la referencialidad del texto es no sólo legítima, sino también crucial para que su mundo o mensaje impacte, persuada y transforme al lector y, por medio de él, a la realidad actual, tal como lo hiciera en el pasado. Hans-Georg Gadamer ha ofrecido una razón esencial para ello. Discutiendo la manera cómo ciertos textos, como los “clásicos”, siendo un producto del pasado, trascienden su contexto para no sólo iluminar el presente, sino también cautivar e informar al lector moderno, opina: “Nuestra comprensión siempre incluye una conciencia de que formamos parte de ese mundo, y correlativamente, que la obra pertenece también a nuestro mundo [realidad]”. [51] Dentro de los estudios bíblicos, Carroll R. ha argumentado que el texto bíblico también puede verse como un clásico sagrado por el despliegue realista que hace de su mundo; esta es la razón, de acuerdo con él, por la cual el texto impacta, persuade y transforma. En sus propias palabras:

 

Ellos [los textos proféticos y, se podría agregar, los narrativos] son una “real”, en alguna manera “verdadera” representación de la vida social [antigua, pero que paralela, en alguna medida, con la actual]. Negar las conexiones referenciales de esos textos podría atrofiar su poder transformador. [52]

Sólo así, opinamos, una interpretación poética haría justicia a la naturaleza intrínseca del texto narrativo, tendría un propósito funcional (explorar el mundo o mensaje total del texto) y una preocupación pastoral contextual (que el mundo o mensaje del texto impacte, persuada y transforme al lector y a su contexto). ¿No es esto necesario en un contexto como el actual latinoamericano? [53]

 

 

Conclusión

 

Pese a los aportes innegables de la interpretación poética, ésta posee una debilidad que no se puede soslayar. Según se ha visto, algunos de sus principales exponentes tienden a ignorar, teórica y prácticamente, el referencial o impulso histórico (y, de algún modo, teológico) [54] del texto narrativo en su proceso interpretativo; dicha actitud obedece a la influencia o, mejor, absorción de los presupuestos filosóficos de la crítica literaria secular moderna.

Si ha de ser más beneficiosa, por lo tanto, una interpretación poética debe reconocer y asumir, en su proceso interpretativo, un primer fundamento hermenéutico teórico–filosófico: en el texto narrativo permea, además del literario, un impulso histórico y otro teológico. Debe, además, procurar ver la manera cómo estos tres impulsos se relacionan mutuamente en el texto, integrarlos en su proceso interpretativo, y, consecuentemente, leer ese texto en relación simbiótica con una investigación histórica del mismo. Así, entonces, no sólo estaría en menos riesgo de reducir el texto narrativo ya sea a literatura pura o a literatura excesivamente histórica y teológica, sino que también tendría la oportunidad de explorar el mundo o mensaje total de ese texto, y permitir que su poder persuasivo impacte, persuada y transforme al lector moderno y a su contexto, tal como lo hiciera en el pasado. De esa cuenta, una interpretación poética, como la explorada en este ensayo, no sería ahistórica, sino, por el contrario, históricamente informada, [55] y contextual.

 

 

El texto en la interpretación poética

 

 

Como se vio, la literatura es un acto de comunicación entre el autor, el texto y el lector. Y en este acto de comunicación, visto en su dimensión horizontal, el texto yace en el centro como el canal por medio del cual el autor envía su mensaje (referencial) al lector: [56]

reyes 2

 

Pero, ¿cuál de los tres componentes—el autor, el texto o el lector—es la fuerza principal en la determinación del significado del texto? Ya que actualmente el autor no está presente para explicar (y corregir, si fuere necesario) el significado del texto, ¿es, entonces, éste “autónomo” de su autor? Y ya que la interpretación comienza y termina con la presencia del lector, [57] ¿qué papel juega él en realidad en la determinación del significado original del texto? Responder exhaustivamente a tales interrogantes resultaría difícil, ya que tienen que ver con asuntos hermenéuticos filosóficos complejos que requerirían de un espacio mayor del que se dispone; además, la tendencia de cada escuela de interpretación ha sido centrar unilateralmente su atención sobre uno de los componentes antes mencionados del acto de la comunicación. De modo que mientras unas (incluyendo las evangélicas) han centrado su atención sobre el autor, otras lo han hecho sobre el texto, y, aún otras, sobre el lector.

Aunque la crítica “Reacción del Lector”, uno de los recientes acercamientos literarios postmodernistas al texto, variaría de un autor a otro, [58] sería un buen ejemplo de la última tendencia arriba señalada. Fowler, entre otros, es de la opinión que una de las características más sobresalientes de esta crítica es su énfasis en el papel del lector en la determinación del sentido del texto, y en la experiencia de lectura. [59] Edgar V. McKnight, uno de los representantes más influyentes de esta escuela, así parece confirmarlo. Discutiendo el papel del lector en el proceso de lectura, él opina que los textos bíblicos han sido elaborados para que sus lectores, de conformidad con sus necesidades y capacidades cognoscitivas, puedan crear sus propios significados. [60] En tal tarea, agrega McKnight, es necesario que el lector centre su atención “en las realidades que subyacen detrás del texto…para que pueda entender el texto como una estructura de significado que sigue teniendo un efecto sobre los lectores”. [61] De ahí que para él la exégesis científica juega un papel determinante, pero el resultado de ella es una labor creativa del lector. [62] Por lo tanto, concluye McKnight, aunque el texto como un documento antiguo posea su propio significado original y juegue un papel importante en el proceso exegético, el lector es libre de crear el significado suyo. [63] De modo que, según esta crítica, el sentido del texto es una invención y a la vez reacción del lector. [64]

El esfuerzo por subrayar el papel activo del lector en el proceso interpretativo es valedero, opina correctamente Osborne. Y lo es más, prosigue él, si se piensa que en el pasado y, se podría agregar, aún en el presente, los hermeneutas han ignorado este papel del lector. [65] Tal cosa ha hecho creer que la tarea interpretativa es una tarea totalmente “objetiva”. De esa cuenta, siguiendo a Thiselton, Osborne señala cuatro razones por las cuales una total objetividad en el proceso interpretativo carece de fundamento:

 

 

(1) Hermenéuticamente hablando, el fenómeno de la precomprensión ejerce una poderosa influencia en el proceso interpretativo. Este elemento subjetivo no puede negarse. (2) Lingüísticamente hablando, la comunicación demanda un punto de contacto entre el remitente y el receptor del mensaje, y este distanciamiento cronológico viene a ser una barrera principal para la recuperación del significado [original] del texto. El contexto diferente de los oyentes [o receptores] elimina toda posibilidad de una interpretación puramente objetiva. (3) Estos problemas se agudizan en el nivel de la comunicación literaria, donde otros factores tales como tiempo narrativo, desarrollo de la trama y de los personajes, y diálogo entran en el cuadro. Antes que uno pueda interpretar, uno debe notar las convenciones literarias que operan en la comunicación; este es el corazón del debate: si se puede reconstruir o no el contexto literario original que subyace detrás del texto. (4) Filosóficamente hablando, el significado nunca está libre del contexto, sino que se basa en una gran lista de inconscientes presuposiciones entre el remitente y el receptor. Cuando esos nexos no están presentes, el “significado literal” viene a ser extremadamente difícil si no imposible de desentrañar porque el significado nunca es autónomo del contexto. No podemos ignorar ya sea el “mundo de la vida” subjetivo del lector o el “mundo social” subjetivo del texto. [66]

 

 

El énfasis unilateral en el lector en el proceso de lectura tendría, no obstante, sus propios riesgos. ¿No se caería en un reduccionismo al ignorar en este proceso los tres restantes elementos (el contexto histórico, el texto y su autor) de la comunicación literaria? Consecuentemente, no sólo el referencial histórico del texto, [67] sino también la intención original del autor se obviarían deliberadamente, afirmándose así la autonomía total del texto. [68] ¿Cómo, entonces, éste tendría la autoridad y el poder para hablar, impactar, persuadir y transformar a sus lectores? [69] Proponer que el significado del texto lo define unilateralmente el lector conllevaría un riesgo restante: manipular anárquicamente el texto. Y tal manipulación, se debe admitir, corre el riesgo no sólo de sustituir “el significado de los textos por proyecciones [de la voluntad humana] potencialmente idolátricas que sirven como instrumentos de autoafirmación”, [70] sino también de atribuir al texto significados polivalentes, relativos o subjetivos. [71]

Una interpretación poética, en el contexto de los estudios literarios, demanda, a la luz de lo dicho arriba, un diálogo dialéctico más consciente con el texto, si ha de querer desplegar dentro de las realidades modernas el poder persuasivo de ese mismo texto. [72] En el proceso de entender y definir el significado del texto, el lector ha de dialogar con éste, y viceversa. Así, vendría a darse un diálogo o, para usar, si fuere valedero, el término de Osborne, “triálogo” entre el autor, el texto y el lector que ha de guiar al significado del segundo. [73] El lugar exacto que el texto y el autor tendrían en este “triálogo” se procurará explorar más adelante; antes es necesario discutir, aunque someramente, otro asunto también complejo y debatido relacionado con el anterior.

La exégesis evangélica tradicionalmente ha asumido no sólo que el significado o sensus literalis del texto reside en la intención original del autor, sino que también la meta legítima, posible y necesaria de la exégesis es descubrir esa intención. E. D. Hirsch, uno de los proponentes contemporáneos más influyentes del énfasis anterior, consciente de todos los problemas metodológicos implícitos en su postura (especialmente la dificultad en recobrar con exactitud la intención del autor), sostiene que el significado de un texto ha de ser identificado con el propósito procurado por su autor. Esta hermenéutica, arguye Hirsch, proveería un ancla segura en el mar de relativismo y escepticismo introducido por otros acercamientos. [74] Si la literatura es un acto de comunicación, arguye por su parte Longman, el significado entonces reside en la intención original del autor. “El autor ha codificado un mensaje para los lectores. La interpretación, por lo tanto, debe tener como meta descubrir el propósito del autor”. [75] Como usualmente se percibe su tarea, el intérprete debe esforzarse por entender lo que el autor de un texto tendría que decir; él, por lo tanto, es oidor o recibidor de ese mensaje. Él no lo crea; su tarea, eso sí, es extraerlo del texto. [76] Aunque tal tarea pareciera sencilla, no lo es realmente; esto es así porque no sólo es necesario usar, en relación simbiótica con la poética del texto, herramientas exegéticas adecuadas, [77] sino también porque existen algunos problemas filosóficos mediando en el asunto que no debieran soslayarse.

Mientras en el pasado parecía obviarse, ahora en los círculos evangélicos también se reconoce que una de las barreras principales para el logro del significado exacto del texto lo constituyen las precomprensiones que todo intérprete trae al proceso interpretativo. [78] Klein, Blomberg y Hubbard, por ejemplo, señalan que:

 

 

en realidad, nadie lee las Escrituras—o literatura alguna…—desinteresadamente… Aludiendo a la tradición filosófica de Heidegger, Wittgenstein, Gadamer y Ricoeur, Lundin concluye: “la idea de una desinteresada interpretación de un texto literario viene a ser algo imposible para la teoría hermenéutica”. [79]

Aunque no siempre es consciente uno del papel que las precomprensiones juegan en el proceso interpretativo, agregan los autores mencionados, éstas influyen enormemente, y contribuyen a determinar de antemano el significado del texto. [80] De esa cuenta, es necesario que el intérprete conozca, o mejor, esté consciente de su trasfondo cultural, teológico o denominacional, e identifique y evalúe consecuentemente sus precomprensiones; así, es nuestra opinión, tendría más probabilidad de liberarse de la esclavitud de las mismas. [81]

Pero lo anterior no es todo; es necesario que el intérprete conozca también el texto que estudia. Este conocimiento, arguye Thiselton, es urgente porque el condicionamiento histórico es de ambas partes: del intérprete moderno y del texto; [82] y agrega: “La naturaleza del problema hermenéutico se agudiza por el hecho de que tanto el intérprete como el texto están históricamente condicionados”. [83] De ahí que la sugerencia de Klein, Blomberg y Hubbard es crucial:

 

Uno de nuestros desafíos como intérpretes no es simplemente identificar y tomar en cuenta nuestras precomprensiones, sino también modificarlas o revisarlas, o rechazar con valentía aquellas que prueben ser erróneas. Debemos aprender a reconocer nuestras precomprensiones y evaluarlas. [84]

 

 

Tal desafío, por su misma complejidad, exige un parámetro autoritativo incambiable con base al cual evaluar y, si fuere necesario, enmendar o desechar tal o cual precomprensión. Este parámetro es el texto bíblico. En esta coyuntura, el círculo hermenéutico o, mejor, la espiral hermenéutica sería de gran ayuda. [85] Todo intérprete viene con más de alguna precomprensión al estudio del texto. Pero después de un estudio inicial, ese mismo texto le habla y a la vez le modifica su precomprensión original de tal manera que ésta deje de ser la que fue. [86] Luego el intérprete, desde su nueva precomprensión, otra vez interroga al texto, y el resultado de ello es tanto una nueva modificación de la precomprensión como un nuevo entendimiento del texto. [87] Nótese que la espiral no sería simplemente un círculo repetitivo o cerrado, sino, tal como lo proponen Klein, Blomberg y Hubbard, [88] de desarrollo progresivo:

reyes 3

 

 

 

 

Como se puede ver, el texto tendría prioridad sobre el intérprete, ya que no se ignoraría o, lo que sería peor, desvaloraría su autoridad y poder persuasivo y a la vez transformador. De modo que para la crítica “Reacción del Lector” [89] el desafío es reconocer la necesidad que el intérprete tiene de “medirse” con el texto. [90]

¿Se puede, entonces, interpretar objetivamente el texto, o detectar simplemente en sus páginas lo que se quisiera o se esté predispuesto a ver en ellas? ¿Es posible detectar en el texto verdades absolutas? Klein, Blomberg y Hubbard son de la opinión que, aunque las precomprensiones son un problema inevitable, es posible extraer las verdades absolutas que el texto imparte. “Si nuestra meta es extraer el significado que los textos comunicaron en el tiempo en que fueron escritos, es crucial que tengamos algún criterio objetivo con el cual validar nuestras interpretaciones”. [91] Así, agregan, se respondería a

 

 

cualquier acusación que nuestra perspectiva rechaza toda valoración inductiva de los hechos o datos del texto… Un reconocimiento del papel de nuestras precomprensiones no conduce necesariamente a un círculo cerrado…aunque amenazan y representan un peligro. El intérprete honesto y activo está siempre abierto a cambio… Esto es la espiral hermenéutica. Ya que aceptamos la autoridad de la Biblia, hemos de permanecer abiertos a ser corregidos por su mensaje… Existe una variedad de métodos a la disposición que podrían ayudarnos a encontrar lo que habría significado el texto original a sus lectores originales. Cada vez que modificamos nuestras precomprensiones como resultado de nuestra interacción con el texto demostramos que el proceso involucra restricciones objetivas; de lo contrario no habría cambio… [92]

 

 

El hecho, entonces, de que sea imposible una exégesis neutral, no ha de llevar a ningún intérprete a desanimarse por extraer, si no el total, alguna parte del significado original del texto. [93] Tampoco aquí habría lugar para interpretaciones polivalentes; [94] para evitar tal cosa, el intérprete ha de procurar, además del diálogo dialéctico antes mencionado, criterios objetivos que validen su interpretación. [95]

Hasta aquí se ha sugerido el papel prioritario que, como la autoridad crítica final, el texto debe tener, a fin de que evalúe, corrija y, si fuere necesario, transforme las precomprensiones del intérprete. La hermenéutica espiral le provee este papel. Pero, ¿cuál debe ser también el lugar específico del texto en el proceso interpretativo, o en la determinación de su significado, meta legítima y prioritaria del intérprete? Ya que el autor del texto es también un componente fundamental en el acto de la comunicación, Osborne propone un “triálogo” entre este componente y los dos restantes: el texto y el lector; pero, en última instancia, este “triálogo” guía a un diálogo activo y a la vez significativo entre el texto y el lector de modo que es este último quien viene tanto a alinearse con el primero como a entender y definir el mundo o mensaje del mismo.

El autor ha escrito un texto, opina Osborne, con el fin de depositar un mensaje. Pero él espera que este mensaje sea entendido por sus lectores. [96] Por tal razón, consciente de los problemas metodológicos de esta postura, Longman sugiere que “en el acto de la interpretación nuestra atención debe estar en el texto”. [97] Es en ese esfuerzo cuando las precomprensiones del intérprete son desafiadas o corregidas por el texto, pues este último le impone al primero ciertas restricciones al darle pistas en relación con las reglas de juego del lenguaje, y con los artificios poéticos (o textuales). [98] Con semejante coacción, el intérprete no tendría total libertad para manipular a su antojo (y según su agenda) el mundo o mensaje del texto. De este modo, arguye Osborne, es cómo el intérprete se ve forzado a alinear o fundir su horizonte con el horizonte del mundo y contenido proposicional del texto; así, pues, él vendría a comprender y definir a la vez ese horizonte del texto. [99]

Obviamente, esta sección ha simplificado un tema complejo y debatido. [100] Pero, sobre la base de un énfasis unilateral en el lector como la fuerza principal en la determinación del significado del texto, ha procurado insinuar que el intérprete, fuerza principal, positiva y normal del proceso interpretativo, [101] debe interrogar al texto, y permitir a la vez que éste lo interrogue y persuada. De este modo, pese a los problemas filosóficos envolventes, el texto tendría, en este diálogo dialéctico, un lugar prioritario sobre el lector, y fluiría, si no todo, al menos una parte del significado original del texto de este esfuerzo mancomunado.

Esta sección, en suma, ha procurado proponer un segundo fundamento teórico filosófico consecuente con la naturaleza ontológica del texto narrativo: el texto, en una lectura poética, debe tener un lugar prioritario sobre el intérprete, y no debe separárselo de su autor/narrador; así, no sólo el texto guiaría al intérprete a su mundo o mensaje original, sino que también, corolariamente, la interpretación poética vendría a ser un mayor esfuerzo objetivo y centrado en el texto y, por supuesto, también en el lector. En otras palabras, esta sección ha procurado proponer, para una interpretación poética, una hermenéutica espiral o diálogo dialéctico autor-texto y texto-lector, cuya característica esencial, es, en comparación con la crítica “Reacción del Lector”, su centralidad en el texto:

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ConclusiÓn general

 

Aunque no exhaustivamente, este artículo ha procurado explorar y a la vez proponer básicamente dos fundamentos hermenéuticos teóricos y filosóficos para una interpretación poética del texto narrativo como Escritura. La primera sección discutió la historicidad del texto. Y, a la luz de la tendencia ahistórica de los actuales acercamientos poéticos (y literarios en general), se propuso que una interpretación poética que quiera leer el texto narrativo también como Escritura debe reconocer la naturaleza intrínseca de éste. La literatura bíblica, especialmente la narrativa, exhibe, según se dijo, tres impulsos básicos: el teológico, el histórico y el literario. De esa cuenta, una interpretación poética del texto narrativo debe asumir esa naturaleza del texto, y, por lo tanto, leerlo en relación simbiótica con una investigación histórica. [102] Así, tendría no sólo menos riesgo de reducir el texto ya sea a literatura pura, o a literatura excesivamente histórica y teológica, sino también mayor oportunidad de explorar el mundo o mensaje persuasivo y transformador total del texto. Esto es fundamental, ya que una interpretación poética ha de admitir que el texto narrativo, aunque como tal es un producto del pasado, ofrece un mundo o mensaje que trasciende su propio contexto histórico e ilumina el presente; ha de procurar, por lo tanto, que el texto no simplemente deleite (con su belleza artística), sino también que hable, impacte, persuada, y transforme e informe, o, en suma, ejercite plenamente su autoridad moral. [103]

La segunda sección discutió el papel del texto en sí en la determinación del significado original. Debido a la tendencia por parte de algunas escuelas literarias de subrayar unilateralmente el papel del lector en la determinación del significado del texto, esta sección argumentó que, aunque el lector es ciertamente una fuerza positiva y decisiva en esa tarea, no es la única. De esa cuenta, se propuso que en una interpretación poética, en la cual también el lector pueda tener un papel principal en la determinación del significado, y pueda a la vez controlar sus precomprensiones, el texto debe tener un claro lugar prioritario. Para tal prioridad, la hermenéutica espiral o diálogo dialéctico es determinante, ya que con éste es el texto, no las precomprensiones, que vendría a guiar al lector en el proceso de lectura. De modo que es el lector quien vendría a alinearse con el mundo o mensaje original del texto, sometiendo sus precomprensiones a ese mundo o mensaje. Así, él tendría mayor probabilidad de comprender y definir la intención original del autor/redactor/narrador, pero, valga el énfasis, en diálogo con ese mismo texto. Una interpretación poética del texto narrativo exige este diálogo dialéctico. [104]

Un énfasis sobre el texto y el lector, valdría la pena recalcar, es beneficioso. Pero no lo es cuando el tal es excesivo, o cuando excluye los elementos restantes de la comunicación literaria: universo, autor y texto en sí.

 

 


[1] George Reyes, “La interpretación poética y los acercamientos históricos críticos”, Kairós 25 (julio-diciembre, 1999), págs. 53-78, esp. 75-78.

[2] Si se añadieran los señalados por Mark Allan Powell en What Is Narrative Criticism?(Minneapolis: Fortress Press, 1990), págs. 85-90; Tremper Longman, Literary Approaches to Biblical Interpretation (Foundations of Contemporary Interpretation 3; Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987), págs. 58-62. Aunque estos beneficios notados por Powell y Longman son de los acercamientos literarios en general, se podrían aplicar también a la interpretación poética.

[3] Nótese que, según nuestra opinión, la interpretación poética tendría también otra tendencia sutil: sobrevalorar el papel del lector en la determinación del sentido del texto; véase la n. 64 más adelante.

[4] De ahí que, como es obvio, cualquier crítica a esta interpretación no conlleva propósito alguno de denigrarla, pues la intención real es proponer un acercamiento poético más viable al texto. Es por eso que sus extremos, como también los de cualquier otro acercamiento, deben corregirse.

[5] V. Philips Long, The Art of Biblical History (Foundations of Contemporary Interpretation 5; Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1994), pág. 151; cp. Powell, What Is Narrative Criticism?, pág. 7; Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (Nueva York: Basic Books, 1981), pág. 15. Véase otras posibles razones en las págs. 120-68 de la misma obra anterior de Long; Leland Ryken, “‘Words of Delight’: The Bible as Literature”, Bibliotheca Sacra 147/585 (1990), págs. 6-7; Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992), pág. 56.

[6] Cp. Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1991), pág. 164. Véase algunos de los autores quienes sostienen tal autonomía del texto en la n. 13 más adelante. Ahora bien, este presupuesto fue constatado por el autor en los talleres de poesía (noviembre de 1997 y octubre de 1998) en los cuales los poetas guatemaltecos Enrique Noriega y Aída Toledo analizaban y estimulaban el análisis de las obras independientemente del contexto vital y de la intención original de nosotros sus autores.

[7] De ahí también su crítica, por ejemplo, a los métodos históricos críticos de interpretación, aunque ella gira más entorno a asuntos exegéticos; véase mi artículo “La interpretación poética y los métodos históricos críticos”.

[8] Nótese, sin embargo, como se recalcará en la n. 40 más adelante, que ni aún la literatura narrativa y poética clásica y contemporánea ni toda ella siempre ha sido o es totalmente ahistórica o un simple producto de la “imaginación” como tradicional y erróneamente se ha creído.

[9] Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield, Inglaterra: The Almond Press, 1983), pág. 13.

[10] Con certeza que ella no negaría tal cosa, pues su propósito, hablando metodológicamente, es concentrase en textos que tienen que ver con el Abraham histórico; véase la misma página y obra arriba citada. De esa cuenta, ella tampoco negaría, al menos en teoría, la historicidad general del texto.

[11] O al menos para la exégesis histórico-gramatical del texto, o literaria históricamente informada; cp. Osborne, The Hermeneutical Spiral, págs. 127-47; Carl E. Armerding, “Faith and Method in Old Testament Study: Story Exegesis”, en A Pathway into the Holy Scripture, ed. por Philip E. Satterthwaite y David F. Wright (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1994), pág. 44. Nótese también que ni la exégesis no evangélica parece negar la veracidad de tal postulado; cp., por ejemplo, Armando J. Levoratti, “Historia e historicidad de la revelación”, Revista bíblica 61 (1996), págs. 1-55. Véase otras críticas más a Berlin en la n. 64 más adelante.

[12] Habría que admitir, de paso, que tal reconstrucción tendría sus propios problemas y dificultades, pues, entre otras cosas, el lector contemporáneo tendría poca base para esa tarea y difícilmente hallaría en el texto narrativo un informe neutral de los eventos, aunque ese informe sea verídico; para más detalles al respecto, véase Longman, Literary Approaches, 57-58.

[13] D. Rhoads y D. Michie, Mark as Story: The Introduction to the Narrative of a Gospel (Filadelfia: Fortress Press, 1982), págs. 3-4; cp. David Gunn y Dana Fewell, Narrative in the Hebrew Bible (Oxford: Oxford University Press, 1993), págs. 5-7, 11-12; R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel (Filadelfia: Fortress Press, 1983), págs. 3-11, 236-37; Rhoads y Michie (en las mismas págs.) y Culpepper (pág. 11) aparentemente acreditan en la importancia de estudiar el texto desde una perspectiva histórica, pero incongruentemente su práctica exegética dice lo contrario.

[14] Así Longman, Literary Approaches, pág. 56.

[15] Alter, The Art of Biblical Narrative, págs. 23-34.

[16] Ibid., pág. 32. Esta postura ambivalente de Alter es similar a la de Meir Sternberg en The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington: Indiana University Press, 1985). Pero Sternberg es más definido en su afirmación y defensa de la referencialidad del texto; véase más adelante en este mismo ensayo un esbozo breve de su perspectiva.

[17] Alter, The Art of Biblical Narrative, pág. 35.

[18] Ibid.; cp. las págs. 32-34, 36 de esta misma obra de Alter.

[19] Véase una crítica específicamente a Alter en Sternberg, The Poetics, págs. 23-35. Lo que sigue sería también una crítica a Alter, aunque no directa.

[20] También Longman, en Literary Approaches, págs. 55-56, opina que ésta sería una de las consecuencias lógicas de la negación del referencial histórico del texto; véase, en la n. 13 anterior, algunos autores quienes, en la práctica, al igual que Berlin, niegan ya la importancia de esta investigación.

[21] Como ya se insinuó anteriormente, la autonomía del texto es un postulado de la Nueva Crítica Literaria secular. Según algunos autores, la influencia de este postulado es evidente en los acercamientos literarios en general al texto bíblico, como la postura de Alter lo ha demostrado; véase Long, The Art of Biblical History, pág. 7; J. Cheryl Exum y David J. A. Clines, “The New Literary Criticism”, en The New Literary Criticism and the Hebrew Bible, ed. por J. Cheryl Exum y David J. A. Clines (Valley Forge, Pennsylvania: Trinity Press, 1993), págs. 15-16. Estos autores describen el postulado de la Nueva Crítica Literaria secular anteriormente mencionado. De nuevo, unos ejemplos concretos serían los autores sugeridos en la n. 13 anterior. Valdría la pena mencionar que la tendencia a “deshistorizar” el texto y cuestionar a la vez su confiabilidad se está dando también en la gama de estudios sociológicos y arqueológicos antiguotestamentarios; véase la postura de Keith W. Whitelam, “The Identity of Early Israel: The Realignment and Transformation of Late Bronze-Iron Age Palestine”, Journal for the Study of the Old Testament 63 (1994), págs. 57-87.

[22] Longman, Literary Approaches, págs. 56-57. Este aplauso de los intérpretes evangélicos, valdría la pena aclarar, no es por causa de un deseo de ellos a retornar a una etapa pre-científica o pre-crítica simplista o ingenua en el estudio del texto, etapa que injusta o anacrónicamente ha sido considerada por James Barr como propia de los intérpretes evangélicos; véase su artículo “Concepto fundamentalista de la Biblia”, Concilium 58 (1980), págs. 252-60. Véase una defensa tocante a la continuidad de los acercamientos históricos críticos en Ch. Hartlich, “¿Está superado el método histórico-crítico?” en la pág. 159 del mismo número de la revista anterior; Gustavo Baena, “El método histórico-crítico”, Theologica xaveriana 47 (1997), págs. 155-79.

[23] Es de suponer, por lo tanto, que lo que sigue no pretende ser exhaustivo ni la última palabra, pero sí, al menos, contribuir al debate y al diálogo.

[24] Véase su obra The Poetics, págs. 6-23. El arguye, además (págs. 11, 23-35), que la autonomía del texto no es más que un mito ideológico, y que, como ya se dijo, gran parte de la Biblia tiene un propósito historiográfico; de ahí que él opina (pág. 10) que es algo inverosímil el intento de elaborar una teoría literaria bíblica, sólida y duradera de acuerdo con presupuestos ahistóricos o anti-históricos. Ahora bien, estas afirmaciones de Sternberg no deben hacer pensar que su concepto general de las Escrituras coincide con el concepto que un evangélico tiene de ellas, o que él niega la naturaleza literaria artística de las mismas; cp. R. W. L. Moberly, “Sternberg on Biblical Narrative: A Review Article”, Themelios 16/3 (1991), pág. 21.

[25] Harold Fisch, Poetry with a Purpose: Biblical Poetics and Interpretation (Bloomington: Indiana University Press, 1988), págs. 2, 6. En este sentido, según nuestra opinión, Fisch estaría afirmando tanto el arraigo histórico y cultural del texto como su singularidad; así también Mark Daniel Carroll R., Contexts for Amos: Prophetic Poetics in Latin American Perspective (Sheffield, Inglaterra: Sheffield Academic Press, 1992), pág. 157. Una comparación seria, cuidadosa y más detallada del texto bíblico con otras literaturas y religiones del mundo antiguo sería decisiva, ya que demostraría no sólo los elementos literarios, estilísticos y culturales, o la realidad histórica que tendría en común con esas literaturas y religiones, sino también su singularidad en cuanto a contenido, arte y lenguaje, aunque haya usado las formas literarias circundantes; véase una comparación con estos resultados en Berlin, Poetics, pág. 129-34; Sternberg, The Poetics, págs. 12-13; cp. Robert B. Chisholm, “The Polemic against Baalism in Israel’s Early History and Literature”, Bibliotheca Sacra 150 (1994), págs. 267-83.

[26] Robert Scholes, Textual Power: Literary Theory and the Teaching of English (New Haven: The University Press, 1985), pág. 97, citado por Carroll R., Contexts, págs. 157-58. Véase una discusión más detallada al respecto en las págs. 158-62 de esta misma obra de Carroll R.

[27] Ibid., pág. 158; como se subrayará más adelante, esta es la razón del por qué el texto puede hablar todavía, y su mundo es una real representación del actual. Véase una provechosa discusión tocante a la función mimética del texto en Carroll R., Contexts, págs. 143-65.

[28] Ibid., págs. 156-62; así también Craig Blomberg, The Historical Reliability of the Gospel (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1987); “New Testament Genre Criticism for the 1990s”, Themelios 15/2 (1990), págs. 40-49; Fernando F. Segovia, “The Significance of Social Location in Reading John’s Story”, Interpretation 49/4 (1995), págs. 370-78; R. K. Harrison, “Credibility and Enthusiasm in Preaching the Old Testament”, Bibliotheca Sacra 146/582 (1989), págs. 124-27; contra Barr, “Concepto fundamentalista”. Véase también una crítica a Barr en Donald Guthrie, “Biblical Authority and New Testament Scholarship”, Vox Evangelica 16 (1986), págs. 13-17. Nótese que lo que se procura argumentar no es tanto que el impulso histórico del texto sea una convención literaria del mundo antiguo (aunque esto es algo que, de algún modo, lo es, y se verá más adelante), sino, claro está, que el texto bíblico no es autónomo de su propio contexto cultural donde se originó. De cualquier modo, el desafío está en cómo descodificar ese referencial; una lectura del texto informada demanda, entonces, estar consciente de sus variables contextuales (por ejemplo, códigos culturales o lingüísticos) y también un conocimiento de otros textos contemporáneos, ya que ningún texto podría entenderse aislada o autónomamente. En este sentido, opina Tremper Longman, vendría a verse en el texto una continuidad cultural; “What I Mean by Historical-Grammatical Exegesis: Why I Am Not a Literalist”, Grace Theological Journal 11/2 (1990), págs. 144-45.

[29] Carroll R., Contexts, pág. 157; Long, The Art of Biblical History, págs. 149-54.

[30] Long, The Art of Biblical History, págs. 151-52; cp. Carroll R., Contexts, págs. 159-61.

[31] Ibid., pág. 152. Éste es, como ya se vio arriba, el error de Alter, aunque él se esfuerza por mantener un balance; de cualquier modo, termina describiendo la narrativa como esencialmente ficcional.

[32] Ibid., pág. 153; cp. Fisch, Poetry, págs. 2, 6. Este fin comunicativo, valdría la pena recordar, es para pregonar mensajes, por ejemplo, éticos y teológicos, y narrar, en algunos casos, eventos históricos, tal como lo sugirió arriba Alter.

[33] Cp. Longman, Literary Approaches, pág. 18, citando a M. Abraham, The Mirror and the Lamp (Nueva York: Oxford University Press, 1953), págs. 3-29; John Barton, Reading the Old Testament (Filadelfia: The Westminster Press, 1984), págs. 199-201; Long, The Art of Biblical History, pág. 153.

[34] El cual es enviado, por supuesto, por el autor al lector. Y es este mensaje que hay que discernir. Ahora bien, nótese que se habla de un contenido referencial fidedigno refiriéndonos precisamente al de las Escrituras, pues no todos los textos, aunque sean referenciales, como es el caso de algunas novelas, podrían tener esa clase de contenido.

[35] M. Daniel Carroll R., “Observaciones metodológicas para un estudio de la crítica profética a la economía”, Vox Scripturae 6/1 (1998), pág. 14; cp. R. K. Harrison, “Credibility and Enthusiasm”, pág. 126. Así, de nuevo, Carroll R. afirma tanto la confiabilidad del texto como los elementos culturales subyacentes en el mismo; cp. la n. 25 anterior. Es de notarse, sin embargo, que la actitud hacia el texto bíblico depende, en última instancia, de las presuposiciones teológicas, o de la percepción de la realidad (que permite o no la intervención divina en la historia humana) del intérprete; cp. Long, The Art of Biblical History.

[36] Carroll R., “Observaciones”, pág. 14.

[37] Véase una amplia discusión al respecto en Long, The Art of Biblical History, págs. 27-38.

[38] Tal cosa, sin embargo, no significa que el texto sea silente en relación con las inquietudes del contexto actual. Lo que significa es que no fue escrito para satisfacer las inquietudes particulares de economistas, sociólogos e historiadores. Sería injusto, entonces, esperar de él una información puramente científica de los temas que inquietan a la humanidad o a la ciencia contemporánea.

[39] Carroll R., “Observaciones”, pág. 15; cp. su obra Contexts for Amos, pág. 158; contra Brigid Curtin Frein, quien, en “Fundamentalism and Narrative Approaches to the Gospels”, Biblical Theology Bulletin 22/1 (1992), pág. 14, afirma que los evangélicos usan solamente la Biblia y la iluminación del Espíritu Santo en su estudio del texto. Para una sugerencia tocante al uso de, por ejemplo, la arqueología en la exégesis bíblica, véase el artículo de Carroll R. anteriormente citado; para el uso de la sociología, véase Thomas E. Schwidt, “Sociology and New Testament Exegesis”, en Introducing New Testament Interpretation, ed. por Scot McKnight (Grand Rapids: Baker Book House, 1989), págs. 115-32.

[40] Ni aún la literatura de arte secular contemporánea tanto narrativa como poética es totalmente autónoma del contexto social, aunque frecuentemente su mensaje referencial está escondido; véase, por ejemplo, la novela de Irina Darleé, periodista y escritora vienesa residente en Guatemala, Rosaura: Una novena y tres coloquios (s.f.), y la obra poética de la escritora ecuatoriana Teresa León de Noboa, Cantos finiseculares (Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1984). Miguel Angel Asturias, en Francisco Albizúrez Palma, Miguel Angel Asturias: Su vida (s.f.), pág. 60, declara: “Siempre lo digo, la juventud tendrá que escribir [entiéndase novelas] sobre las guerrillas, sobre las luchas intestinas de nuestros países, sobre el desangramiento de nuestros países que abren un nuevo capítulo que nosotros no tuvimos y que ahora ellos tienen a las manos. Si escritores de mi edad quisiéramos escribir una novela de guerrillas falsearíamos todo”; véase el análisis crítico de la novela La guerra del fin del mundo de Mario Vargas Llosa por Jaime Adrián Prieto Valladares en “Conceptos de Dios en La guerra del fin del mundo (Análisis teológico de Antonio Consejero en la novela de Mario Vargas Llosa)”, Vida y pensamiento 17/2 (1997), págs. 38-54.

[41] Pues, como arguye M. Daniel Carroll Rodas en “Del Éxodo a la liberación actual: Apuntes metodológicos sobre Croatto”, Kairós 2 (enero-junio, 1988), pág. 27, “subrayar la historia como categoría definitiva de la Biblia es hacer una exageración que no se puede defender por los datos bíblicos ni por los del Medio-Oriente”. Véase mi artículo “El Evangelio de Juan: ¿historia o literatura?”, Revista bíblica (1999), págs. 1-21. En este error habrían caído no sólo la exégesis histórico-gramatical evangélica, sino también la histórica crítica, y, en el pasado, el “Movimiento de Teología Bíblica” norteamericano. Véase, entre otros, Long, The Art of Biblical History, págs. 27-30; Werner E. Lemke, “Revelation through History in Recent Biblical Theology: A Critical Reappraisal”, Interpretation 36/1 (1982), págs. 34-46; véase la crítica de Daniel J. Estes, “Audience Analysis and Validity in Application”, Bibliotheca Sacra 150 (1993), pág. 221; y véase una reducción del texto a puramente teología en Emilio A. Núñez, Hacia una misionología evangélica latinoamericana (Miami: Unilit, 1997).

[42] En The Hermeneutical Spiral, pág. 165; cp. Pieter F. Craffert, “Relationships between Social-Scientific, Literary, and Rhetorical Interpretation of Texts”, Biblical Theology Bulletin 26/1 (1996), págs. 52-53.

[43] Long, The Art of Biblical History, págs. 5, 58-87; cp. Sternberg, The Poetics, 41; Leland Ryken, Words of Delight: A Literary Introduction to the Bible (Grand Rapids: Baker Book House, 1987), págs. 11-32; Longman, en Literary Approaches, págs. 68-71, agrega a los tres impulsos de Long tres más: el doxológico, el didáctico y el de entretenimiento.

[44] Long, The Art of Biblical History, pág. 167; cp. la pág. 170 de la misma obra. En este sentido, como opina también Long, la historicidad se extendería también a aquellos libros como Jonás, Job y Ester, cuya historicidad se cuestiona en el debate hermenéutico actual, pues “la naturaleza de la obra de Dios en Cristo crea cierta presuposición a favor de la historicidad de…aun aquellos [eventos]…que parecieran legendarios…” (pág. 95).

[45] Ibid., pág. 167.

[46] Ibid., págs. 58-87; véase también una propuesta de la combinación del impulso histórico con el teológico, en Levoratti, “Historia e historicidad”, págs. 29-37 especialmente. Long propone la analogía entre una pintura artística representacional y la historiografía bíblica; de ahí que, según él, es legítimo ver esta última como arte de representación verbal donde puede verse, al igual que en una pintura, creatividad artística y un esfuerzo por hacer una representación fidedigna de la realidad. Por tal razón, Long es de la opinión que casi no existe diferencia, en cuanto a forma, entre la ficción y la historia; de esa cuenta, él propone que, si se quiere afirmar la historicidad de un texto, es necesario ver cuál es el propósito de ese texto. Para más detalles al respecto, consúltese las págs. 63-68 y 92-200 de su obra anteriormente citada.

  Berlin, en Poetics, págs. 135-39, propone también la misma analogía de Long. Pero, como ya se dijo, ella, contrariamente a Long, tiende en la práctica a desvalorar no sólo la historicidad, sino también el sentido religioso o teológico del texto.

[47] Que permita tener también, desde luego, al acercamiento no sólo histórico, sino también, entre otros, al sociológico y arqueológico un lugar prominente, sin llegar necesariamente a una historización exagerada del texto. Pero en tal simbiosis, ¿cuál lectura vendría primero, la literaria o la histórica? Long, en The Art of Biblical History, págs. 159-60, sugiere que es la literaria la que vendría primero; cp. Culpepper, Anatomy, pág. 11. Powell, en cambio, explica mejor la relación simbiótica sugerida; en su obra What Is Narrative Criticism?, pág. 98, él sugiere que ambas lecturas debieran realizarse complementaria o simultáneamente, de tal manera que cada una provea información beneficiosa para la práctica de la otra. Esta sugerencia de Powell es equilibrada por dos razones esenciales: (1) la lectura literaria no vendría a convertirse en una sierva de la histórica, o viceversa, y (2) sólo así se podría evitar la tendencia ahistórica prevaleciente en algunos acercamientos poéticos, pues el resultado sería una interpretación poética históricamente informada sin ser necesariamente historicista; cp. Carroll R., Contexts; “God and His People in the Nation’s History: A Contextualised Reading of Amos 1 & 2”, Tyndale Bulletin 47/1 (1996), págs. 39-70; y mis artículos “Lectura poética y teológica de Amós 9:11-15: Restauración total”, Kairós 18 (enero-junio, 1996), págs. 59-74; “Poética, mensaje y contexto: Una lectura literaria de Santiago 5:1-11”, por publicarse en Revista bíblica.

[48] En todo caso, es conveniente un balance tal como lo exige la atención de los tres impulsos anteriormente señalados. Habría que recordar de nuevo que la Biblia es literatura sin ser sólo literatura; cp Northrop Frye, The Great Code (Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1982), pág. 62.

[49] Por ejemplo, si se desvalora el impulso histórico, se desvaloraría posiblemente, entre otras cosas, el poder del texto para hablar a la realidad actual, la teología del texto, la importancia del trasfondo histórico en el proceso de lectura y la intención original del autor/narrador original.

[50] Pues, después de todo, es necesario recordar de nuevo que los textos bíblicos se escribieron para comunicar mensajes teológicos, éticos y, en algunos casos, narrar, no sólo reflejar, eventos históricos; cp. R. W. L. Moberly, “Story in the Old Testament”, Themelios 11/3 (1986), págs. 77-82; Anthony R. Cross, “Historical Methodology and New Testament Study”, Themelios 22/3 (1997), págs. 28-51.

 

 

[51] Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (Nueva York: Crossroad Publishing Company, 1992), pág. 290; cp. págs. 307-41. Nótese que para Gadamer un texto clásico es aquel cuya “relevancia es permanente independientemente de todas las circunstancias del tiempo—una relevancia permanente contemporánea a cualquier tiempo” (pág. 288). De allí que, según él, la cosa más importante en relación con un clásico es su sentido normativo (págs. 288-90).

[52] Carroll R., Contexts, pág. 158; cp. Jack Dean Kingsbury, Matthew as Story (Filadelfia: Fortress Press, 1988), pág. 2; Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature (Princeton: Princeton University Press, 1974), págs. 1-20. Un estudio amplio de la Biblia como un clásico sagrado es el de Krister Stendahl, “The Bible as a Classic and the Bible as Holy Scripture”, Journal of Biblical Literature 103/1 (1984), págs. 3-10. No habría que olvidar lo que ya se ha argumentado más de una vez: la narración bíblica suele ser estructurada de tal forma que pueda modelar la conducta humana. Ningún libro de la Biblia existe sólo para disfrutarlo estéticamente, arguye Ryken en Words of Delight, pág. 353. En este contexto habría que recordar otra razón fundamental por la cual el texto realiza tal función autoritativa: su estatus divino en términos de revelación e inspiración.

[53] Ciertamente una lectura poética debe permitir que el texto hable a todo contexto. Pero en el nuestro es prioritario que los imperativos teológicos del texto interactúen y a la vez desafíen y transformen al lector y a su horizonte. En otras palabras, una interpretación poética en nuestro contexto no sólo debe contribuir a cerrar la brecha entre la exégesis académica y la pastoral, una vez determinado el contenido, la intención y el efecto del texto, sino también debe ir más allá de una “aplicación” de las “verdades eternas” de éste. Así, el riesgo de convertirse en un simple (y cómplice) método escapista sería menor; véase Carroll R., Contexts, págs. 162-73; Armerding, “Faith and Method”, pág. 47.

[54] Cp. Long, The Art of Biblical History, pág. 53.

[55] Como ya lo habrían insinuado arriba Sternberg y Fisch, con la defensa que hicieran del referencial histórico del texto.

[56] De nuevo, valdría la pena recordar que en los métodos históricos críticos sucede lo contrario. Por acercarse al texto sobre la base de un modelo evolucionista, estos métodos lo ven no como el canal por medio del cual el autor envía su mensaje referencial al lector, sino como el período final de un largo proceso evolutivo:

 

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  De esa cuenta, la tarea interpretativa en estas críticas se reduce a un esfuerzo por identificar los períodos de ese proceso evolutivo y reconstruir así un origen hipotético del texto; cp. Powell, What Is Narrative Criticism?, pág. 9. Véase también Reyes, “La interpretación poética y los acercamientos históricos críticos”.

[57] Cp. Osborne, The Hermeneutical Spiral, pág. 367. La práctica exegética misma ha demostrado este hecho, quiérase o no.

[58] Para una visión de conjunto tocante a tales variaciones, consúltese Powell, What Is Narrative Criticism?, págs. 16-18; Osborne, The Hermeneutical Spiral, págs. 368-95, 577-79.

[59] Robert M. Fowler, Let The Reader Understand: Reader-Response Criticism and the Gospel of Mark (Minneapolis: Fortress Press, 1991), pág. 25. En esta misma página, Fowler señala otras características importantes de esta crítica, a la cual él se adhiere. Para una descripción y evaluación más exhaustivas de la misma, véase Longman, Literary Approaches, págs. 38-41; Long, The Art of Biblical History, págs. 155-60; B. F. Meyer, “Los retos del texto y del lector al método histórico-crítico”, Concilium 233 (1991), págs. 23-36; Thiselton, New Horizons, págs. 515-55.

[60] Véase su obra Post-Modern Use of the Bible: The Emergence of Reader-Oriented Criticism (Nashville: Abingdon Press, 1990), pág. 170.

[61] Ibid., pág. 175.

[62] Ibid.

[63] Ibid., pág. 107; cp. págs. 14-15, 161, 217-72. Véase también las págs. 174-77 donde McKnight procura reflejar un balance. Pero a la vez él señala que “una manera de efectuar el movimiento a un acercamiento orientado en el lector es rechazar las condiciones [entiéndase estrategias] que los textos bíblicos poseen para explicarse… Las explicaciones, entre otras, históricas, sociológicas y psicológicas del texto deben verse como estrategias legítimas pero parciales para permitir que los textos funcionen para ayudar a los lectores a crear mundos [o significados] por sí mismos…” (págs. 175-76). Como puede verse, en la postura de McKnight el texto termina desapareciendo en el proceso de lectura, pues sus estrategias, al fin y al cabo, no vienen a restringir o guiar al lector, sino a proporcionarle simplemente el escenario para que pueda desplegar su actividad cognitiva creadora; cp. Meyer, “Los retos”, pág. 26.

[64] McKnight, Post-Modern Use of the Bible, pág. 175. Para esta crítica, entonces, la lectura del texto es un ejercicio no de pasivos, sino de activos y creativos actores. Como se subrayará más adelante, este énfasis es legítimo, pues así tiene que ser en la práctica. Pero esta crítica radicaliza tal proceder, el cual, sin un balance adecuado, podría dar lugar a interpretaciones polivalentes arbitrarias, como se podría constatar en la bibliografía mencionada en el párrafo siguiente.

  Ahora bien, una práctica de esta crítica aquí en Latinoamérica, según nuestra opinión, estaría al parecer en el modelo de “praxis” sobre el cual se han venido basando algunas corrientes teo-ideológicas. Como se sabe, en este modelo, el texto es leído a la luz de lo que se cree son las necesidades del contexto social contemporáneo, subrayándose a la vez ciertos temas relacionados particularmente con la agenda ideológica que se sustenta; véase, por ejemplo, J. Severino Croatto, Hermenéutica bíblica: Para una teoría de la lectura como producción de sentido (Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1984). Aquí también se podría incluir aquellas lecturas feministas y “populares” de la Biblia; véase los artículos de la Revista de interpretación bíblica latinoamericana 25 y 26 (1997); Joanna Dewey, “Feminist Readings, Gospel Narrative and Critical Theory”, Biblical Theology Bulletin 22/4 (1992), págs. 167-73. Es claro que lo señalado arriba no significa deseo alguno de silenciar el texto ante las estructuras injustas, opresoras o androcéntricas latinoamericanas; el punto de interés aquí es observar, como se lo hará más adelante, que una lectura que deja fuera los elementos restantes del acto literario de la comunicación, o que no respeta las estrategias o datos del texto, podría llegar a arbitrariedades que deben evitarse; obsérvese, por ejemplo, el trabajo de Elsa Tamez, “Hermenéutica contextual”, Boletín teológico 27/58 (1995), págs. 69-72. “Lo que necesitamos”, como arguye correctamente Geoffrey D. Robinson, “es, entonces, una hermenéutica de la sospecha, pero también una sospecha de esa sospecha”; “Paul Ricoeur and The Hermeneutics of Suspicion: A Brief Overview and Critique”, Presbyterion 33/1 (1997), pág. 54.

  Esta crítica, en nuestra opinión, también se habría venido practicando sutilmente en la interpretación poética. Aunque ciertamente Berlin, más que McKnight, se centra en el texto, como es evidente en su obra Poetics citada anteriormente, ella no discute diálogo dialéctico alguno en la determinación del mundo o mensaje del texto, ni discute (algo que pareciera reconocerlo en la pág. 53 de su obra arriba citada), al menos claramente, cuál sería la libertad del lector con relación al manejo de la información que el autor/narrador desea comunicar; ¿cuándo y dónde empieza el proceso interpretativo del lector? Berlin tampoco discute tal proceso, aunque relaciona la poética con la interpretación (pág. 15). Así, ¿no correría también ella el riesgo de subrayar excesivamente el aporte del lector? Además, ¿su tendencia a desvalorar en la práctica el referencial histórico del texto no la colocaría, de una u otra manera, dentro de la línea de la crítica bajo discusión?. Véase otras críticas a Berlin en Barbara Green, reseña de Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative, Catholic Biblical Quarterly 48/2 (1986), págs. 297-99.

[65] Osborne, The Hermeneutical Spiral, pág. 386; cp. Thiselton, New Horizons, pág. 515. Un ejemplo concreto de este olvido se podría ver en los manuales tradicionales de hermenéutica evangélica.

[66] Osborne, The Hermeneutical Spiral, pág. 386.

[67] Como se discutió previamente en el artículo.

[68] Cp. Osborne, The Hermeneutical Spiral, págs. 377-80. Recuérdese que la mayoría de los acercamientos literarios arguyen, siguiendo un postulado de la Nueva Crítica Literaria, que la posibilidad de descubrir en el texto la intención original del autor (no lo que él habría estado pensando, sino lo que quiso comunicar por medio de palabras concretas escogidas por el mismo; véase la n. 68 siguiente) es una falacia o mito. Para más detalles y una crítica al respecto, consúltese las págs. 380, 395, y 405-06 de la obra de Osborne; y para una defensa de esa posibilidad, véase E. D. Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967), págs. 31-67, especialmente.

[69] Cp. Long, The Art of Biblical History, pág. 157; Thiselton, New Horizons, pág. 549. Es claro, conviene subrayar, que por “significado” nos hemos referido siempre, no a la relevancia contemporánea del texto, sino al significado verbal o a aquello que, por medio de signos lingüísticos convencionales, un autor/narrador bíblico desea comunicar y que puede ser entendido por un lector; cp. Hirsch, Validity, págs. 31, 49; William W. Klein, Craig L. Blomberg y Robert L. Hubbard, Introduction to Biblical Interpretation (Dallas: Word Publishing, 1993), pág. 133; pero véase la n. 71 más adelante. En este sentido, sería mejor hablar siempre no del “significado del texto”, sino de la “intención del autor”.

[70] Thiselton, New Horizons, pág. 550. Siguiendo a Paul Ricoeur, Thiselton (en la misma página) afirma que la meta de la hermenéutica es destruir los ídolos (interpretaciones arbitrarias) y escuchar con apertura los símbolos y el lenguaje “indirecto” del texto; cp. las págs. 344-78 y 35-42, donde Thiselton muestra cómo los lectores pueden “transformar” o manipular, conscientemente o no, los textos en seis niveles. Un ejemplo de esta manipulación teórica y práctica podría verse en la bibliografía señalada en la n. 64 anterior, en su segundo párrafo.

[71] Véase una crítica al respecto en Hirsch, Validity, págs. 224-35. Sin embargo, no ignoramos la dificultad real de desentrañar exacta y exhaustivamente la intención original del autor/narrador bíblico. Esto es así ya que la mente de Dios, el autor final del texto, es inescrutable, y un autor suele decir más de lo que él está consciente. Véase una discusión más detallada al respecto en Philip B. Payne, “The Fallacy of Equating Meaning with the Human Author’s Intention”, Journal of the Evangelical Theological Society 20/3 (1977), págs. 243-52; Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, págs. 117-32. Pero esta dificultad no debe impedir al intérprete esforzarse o tener como meta de su exégesis descubrir esa intención original, escogiendo aquella que tendría la más alta probabilidad de serlo. Klein, Blomberg y Hubbard, por ejemplo, en las págs. 145-51 de su obra arriba citada, han sugerido algunos principios que podrían ayudar a validar nuestra interpretación.

[72] Recuérdese que este poder o autoridad del texto sería más impactante si la contextualización se derivara de la intención original del texto. Consecuentemente, valdría la pena recalcar, es necesario hacer el esfuerzo por desentrañar esa intención; véase Osborne, The Hermeneutical Spiral, pág. 410; cp. Emilio Antonio Núñez, Teología de la Liberación (San José, Costa Rica: Editorial Caribe, 1986), págs. 260-62. Véase, en Thiselton, New Horizons, págs. 31-35, cómo es que el texto tiene la capacidad de persuadir y transformar.

[73] Osborne, The Hermeneutical Spiral, pág. 380. Nótese la centralidad también del autor/narrador en este triálogo. Esto es importante no sólo porque ayudaría a evitar que el texto flote en un mar de relatividad, abierto a múltiples y, quizás, arbitrarios significados, sino también porque el autor arraiga el texto en la historia y a la vez hace posible la interpretación del significado original del texto.

[74] Hirsch, Validity; cp. Walter Kaiser, Toward an Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching and Teaching (Grand Rapids: Baker Book House, 1981), pág. 33. Kaiser, sin embargo, pareciera no estar consciente de los problemas filosóficos que envuelven su postura, y que un texto bíblico podría ser leído legítimamente en más de un nivel o complementariamente sin descartar la intención original, o sostener un sensus plenior o polivalencia alguna del texto. Véase Darrell L. Bock, “El hijo de David y el cometido de los santos: Un estudio práctico del cumplimiento inicial y su hermenéutica”, Kairós 12 (enero-junio, 1993), págs. 7-28, véase una crítica exagerada de esta hermenéutica en Robert L. Thomas, “The Hermeneutics of Progressive Dispensationalism”, The Master’s Seminary Journal 6/1 (1995), págs. 88-93. Aunque Hirsch ha sido ampliamente criticado, él provee un balance concreto con relación a las teorías literarias radicales, y una pista para nuestra propuesta posterior. Sin embargo, él nubla el papel decisivo del lector en el proceso interpretativo, y pareciera afirmar una objetividad en ese proceso que ya no puede sostenerse.

[75] Longman, Literary Approaches, págs. 64-65; Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, págs. 119-32. Cp. Darrell L. Bock, “New Testament Word Analysis”, en Introducing New Testament Interpretation, págs. 97-113.

[76] Y, como ya se ha dicho, esa debe ser su meta; cp. Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, pág. 118.

[77] Estas herramientas incluirían, por supuesto, una atención al trasfondo histórico del texto, y al diálogo con otras disciplinas que, entendidas y aplicadas apropiadamente, contribuyan a entender mejor el texto, lo que está “detrás” y “al frente” del mismo; cp. Carroll R., “God and His People”, pág. 54. Para un buen uso de la herramienta sociológica, véase la bibliografía sugerida en la n. 39 anterior.

[78] Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Wheaton: Victor Books, 1993), pág. 59; Osborne, The Hermeneutical Spiral, pág. 404. Osborne (pág. 412) opina que es necesario distinguir entre precomprensión y prejuicio. Véase una definición del primer término en Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, págs. 99-100.

[79] Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, pág. 102, citando a R. Lundin, A. C. Thiselton y C. Walhout, The Responsibility of Hermeneutics (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1985), pág. 24. Una crítica aguda a esta postura es la de Briant A. Shealy en “Redrawing the Line Between Hermeneutics and Application”, The Master’s Seminary Journal 8/1 (1997), págs. 83-105; pero él, más que Hirsch, y los manuales tradicionales de hermenéutica evangélica, defiende, errónea y simplistamente, una objetividad que, como ya se dijo, no puede sostenerse.

[80] Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, pág. 102. Es claro que es en este caso cuando las precomprensiones vienen a ser dañinas.

[81] En cambio, el intérprete que no reconoce el problema difícilmente tendría la misma opción.

[82] Anthony C. Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Descriptions (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1980), pág. 11; cp. su más reciente obra New Horizons, págs. 410-70.

[83] Thiselton, The Two Horizons, pág. 16. Se sobreentiende que este condicionamiento incluye también la distancia del lenguaje que separa al mundo bíblico del actual.

[84] Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, pág. 103; cp. Juan Stam, “La Biblia, el lector y su contexto histórico”, Boletín teológico 10-11 (1983), págs. 29-30.

[85] Osborne, The Hermeneutical Spiral, págs. 166, 324, 413; cp. Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, pág. 114.

[86] La clave está en que el intérprete se coloque “enfrente” y no “detrás” del texto para que éste pueda tener la prioridad y, por lo mismo, le señale cuáles precomprensiones son válidas y cuáles no. El intérprete honesto estaría abierto a acercarse al texto crítica y sospechosamente a fin de que sus precomprensiones no encubran o le impidan oír el mundo o mensaje real de ese texto; en otras palabras el intérprete honesto estaría dispuesto a dejar que el texto transforme o, si fuere necesario, cambie sus precomprensiones. Es necesario, entonces, también una hermenéutica de la “sospecha”; cp. Robinson, “Paul Ricoeur”, págs. 43-55; Osborne, The Hermeneutical Spiral, pág. 412; Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, pág. 115.

[87] Pues el hecho de traer inevitablemente precomprensiones al texto no implica necesariamente una pérdida total de la objetividad que impida al intérprete extraer algo del significado original del texto; cp. Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, pág. 115. ¿No se podría ver este proceso hermenéutico en, por ejemplo, la manera cómo en los últimos años el dispensacionalismo tradicional ha ido refinándose? Véase este refinamiento en Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, eds., Dispensationalism, Israel, and the Church: The Search for Definition (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992); Progressive Dispensationalism; John Feinberg, “Sistemas de discontinuidad”, Kairós 18 (enero-junio, 1996), págs. 7-26. ¿No se podría ver este proceso también en la manera cómo la liturgia congregacional ha ido y está modificándose positivamente (mayor apertura al poder del Espíritu Santo) en las iglesias de ciertas denominaciones tradicionales evangélicas?

[88] Véase su obra Introduction, pág. 114. Nótese que esta espiral describe en esencia la naturaleza interactiva y continua del proceso de lectura, pues, la tarea interpretativa es siempre inconclusa y abierta. Cuando un intérprete estudia un texto es de suponer que interactúa con éste (y con su autor/narrador) y, como resultado, amplía su conocimiento del mismo; cp. Thiselton, The Two Horizons, pág. xix.

[89] Y para cualquier otra lectura no consciente de la influencia poderosa de las precomprensiones, aunque su énfasis esté en el texto.

[90] Cp. Meyer, “Los retos”, pág. 35.

[91] Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, pág. 115; véase, como ya se sugirió, las págs. 145-51 de esta misma obra donde los autores proponen algunos principios para tal validación.

[92] Ibid., pág. 115; véase la n. 98 posterior.

[93] Véase, en las nn. 71 y 87 anteriores, las dificultades que entraña tal esfuerzo, y la posibilidad de hacerlo.

[94] Que por apartarse frecuentemente de la enseñanza canónica de las Escrituras y de la Iglesia, vendrían a ser irresponsables. El hecho de que sea el lector quien define en última instancia el significado del texto no necesariamente significa que deba leer lo que quisiere en el mismo. Con todo, estamos conscientes de que algunas interpretaciones podrían ser no sólo posibles, sino también legítimas, si los datos del texto las avalan; para una discusión detallada de este asunto complejo y debatido, véase Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, págs. 138-45.

[95] Para ver algunos de tales criterios, consúltese la bibliografía sugerida al final de la n. 71 anterior.

[96] Osborne, The Hermeneutical Spiral, pág. 411. En la pág. 414 de esta misma obra, Osborne agrega: “El autor y el lector implícitos en el texto proveen [al lector] una perspectiva indispensable con relación al significado del texto… El autor implícito es la representación consciente en el texto del real autor. Como tal provee [al lector] un punto de acceso a la historicidad del texto y a su mensaje, anclando la interpretación dentro del contexto original. El lector implícito es a quien conscientemente se dedicó el texto y como tal provee [al lector] un punto de acceso a la fusión de horizontes”.

[97] Longman, Literary Approaches, pág. 61; cp. págs. 63-68.

[98] Osborne, The Hermeneutical Spiral, pág. 411; cp. Carroll R., Contexts for Amos, pág. 170; Longman, Literary Approaches, págs. 65-66. Según Osborne (págs. 8-9, 406, 408, 414), tanto el género literario del texto (que provee al lector las reglas del lenguaje que han de darle pistas al significado original) como la interpretación histórica del mismo (en diálogo con la comunidad de fe) ejercen un control contra posibles interpretaciones arbitrarias, o contra alguna subordinación del texto al horizonte cultural moderno o a la tradición (teológica, por ejemplo) del intérprete. Es decir, el género y la interpretación histórica controlan al lector para que su exégesis sea eso: exégesis, y no eiségesis; cp. Klein, Blomberg y Hubbard, Introduction, págs. 19-20; Lenore Langsdorf, “Current Paths toward an Objetive Hermeneutic”, Criswell Theological Review 2/1 (1987), págs. 145-54; Russell P. Shedd, “Hermenêutica bíblica”, Vox Scripturae 1/2 (1991), págs. 3-11. Últimamente, Thiselton ha sugerido otra restricción en el proceso interpretativo: la apertura por parte del intérprete al Espíritu Santo, quien transforma la manera de entender el texto haciendo que ésta concuerde con el veredicto final de Dios en el escatón; para más detalles al respecto, véase su artículo “Authority and Hermeneutics: Some Proposals for a More Creative Agenda”, en A Pathway into the Holy Scripture, págs. 107-41.

[99] Osborne, The Hermeneutical Spiral, pág. 411. Es claro que en esta tarea interpretativa el lector bien podría participar creativamente, por ejemplo, llenando, de acuerdo con las propias insinuaciones del texto, lagunas o espacios abiertos en el texto, ya que no existe lectura pasiva, ni el texto narrativo suele darnos información detallada de los eventos; cp. Long, The Art of Biblical History, págs. 63-87, 155; Alter, The Art of Biblical Narrative, pág. 79; Auerbach, Mimesis, págs. 3-23. Véase una explicación concisa y valedera de la fusión de horizontes en Baena, “El método histórico-crítico”, págs. 158-60.

[100] Y que indudablemente habrá originado muchas más interrogantes en el lector. Pero eso mismo nos haría ver que aún falta mucho por caminar hermenéuticamente.

[101] Pues, al fin y al cabo, es quien define o decide el significado del texto.

[102] Nótese que este balance necesario se refiere (y ha referido) a un acercamiento histórico al texto en su forma canónica final.

[103] Así, entonces, como ya se ha insinuado, la interpretación poética, al menos la descrita y explorada en este ensayo, vendría a ser un método más provechoso para la ética no sólo del lector y de la iglesia, sino también del contexto social en general. En otras palabras, vendría a ser más provechosa porque procura hacer relevante la ética narrativa. Así, pues, para esta interpretación la ética de la narrativa es inseparable del contexto.

[104] De nuevo, si ha de ser relevante dentro de un contexto como el nuestro agobiado, pues, entre otras cosas, por la retórica, la pobreza y la violencia, y urgido, por lo tanto, del mundo o mensaje original del texto.

 

 

 

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